Kategori arşivi: Beğenilen

İslam Tarihinde Halifelerin Göreve Gelişi, Şekil ve Yöntemleri

Kur’an-ı Kerim ve Halifeler

Bilindiği gibi Hz. Peygamber’in ümmetine karşı tebliğ (anlatmak) ve tebyîn (açıklamak) ile toplum liderliği olmak üzere iki görevi vardı. Onun vefatıyla, risâlet görevi sona ermiştir. Ancak, her bir ferdine emek vererek oluşturduğu toplum yaşamaya devam edeceğinden, “imamet” diye adlandırılan toplum liderliği görevi devam edecektir. Bu yüzden boşalan devlet başkanlığı makamı Müslümanlar tarafından değişik yöntemler ile doldurulmuştur. Biz müteakip satırlarda bunlardan “şûrâ, istişârî ta’yîn ve biat” mekanizmalarının halifelerin belirlenmesindeki rolü üzerinde duracağız.

Öncelikle müslümanların “en güzel örnek” olarak kabul ettikleri Hz. Peygamber’in bu konuyla ilgili tasarruflarına bakalım:

Hz. Peygamber hayatta iken bir savaş, sefer gibi nedenlerle Medine dışına çıktığında yerine vekil bırakmıştır. Ayrıca kendisinin bizzat katılamadığı savaşlara bir veya daha fazla sayıda komutan atadığı da bilinmektedir. Ancak vefatıyla birlikte boşalan devlet başkanlığı makamı için aynı uygulamayı yapmamıştır. Bunun üzerine Müslümanlar kendi inisiyatifleriyle önce Hz. Ebu Bekir’i (632-634), akabinde Hz. Ömer’i (634-644), sonra Hz. Osman’ı (644-656) daha sonra da Hz. Ali’yi (656-660) devlet başkanlığı makamına getirmişlerdir.

Onların devlet başkanlığına getirilmesi, “aday tespiti ve biat”şeklinde iki aşamada gerçekleşmiştir. Bu tespiti yaptıktan sonra önce aday tespiti sonra da biat aşaması konularını ele alalım:

Halifelerin Belirlenmesinde Şûrâ

Bilindiği gibi ilk halife Hz. Ebu Bekir’in aday olarak belirlenmesi, Benû Saîde Sakîfesi’nde gerçekleşir. İkinci halife Hz. Ömer ise devlet başkanı makamında oturan Hz. Ebu Bekir tarafından ümmete aday olarak takdîm edilir. Üçüncü halifeninin belirlenmesi için aday tek değil, yine devlet başkanı tarafından altı kişi olarak takdîm edilir. Dördüncü halife Hz. Ali ise, isyancıların hâkim olduğu bir ortamda biraz da onların gölgesinde adaylığı kabul etmek durumunda kalır. Zikri geçen süreçlerde aday belirleyen kişi ya da kişiler ile takdim şekilleri farklı farklı olmuştur. Ancak hepsinin ortak yönü, ya iktidarı ellerinde bulundurmaları veya arkalarında kamu gücünün olmasıdır.

İlk halife Hz. Ebu Bekir’in seçiminde ne aday olarak takdim edilenlerin, ne de edenlerin devlet başkanı gibi resmî bir kişilikleri yoktu. Bununla birlikte onların muhacirler adına konuştukları söylenebilir. İstişâre çeşitlerinden konunun uzmanıyla yapılan müşâvere mekanizmasının işleyişindeki “kendisiyle istişâre edilen kimsenin bilirkişi olması gerektiği” kuralı hatırlandığında Hz. Ebu Bekir’in aday olarak gösterilmesinin doğru bir tercih olduğu düşünülebilir. Zaten Benû Saîde Sakîfesi’ndeki toplantıda Hz. Ebu Bekir tarafından dile getirildiği rivayet edilen, “İmamlar Kureyştendir”  sözünün etkisiyle Ensar’ın ikna edilme konusunda büyük mesafe alınması da, bu fikri destekler mahiyettedir. Aynı zamanda daha sonraki hukukçular tarafından geliştirilen ve devlet başkanı seçiminde adayı belirleyen ve görevden alan bilirkişi heyeti olarak adlandırılan “Ehlu’l-hall ve’l-akd” mekanizmasının öncülleri olarak bu toplantının gösterilmesi de bir tesâdüf olmasa gerektir. Bununla birlikte ilk halifenin belirlenmesinde sözü edilen aday teklifi mekanizmasının müesses bir nizamın gereği olarak ortaya çıkmamış olması, hem devletin bu konuda henüz bir geleneğinin oluşmadığını, hem de o anda mevcut olan cenaze şartlarının bir sonucu olarak ortaya çıktığını gösterir.

Konuya üçüncü halife adaylarının belirlenmesi noktasından bakıldığında; bu adayların bizzat devlet başkanı Hz. Ömer tarafından altı kişi olarak belirlendiği görülür.

Aslında Halifenin; “Ebu Huzeyfe’nin kölesi Sâlim veya Ebu Ubeyde b. Cerrah hayatta olsaydı onlardan birini belirlerdim”sözüyle kendisini bu konuda yetkili olarak gördüğü açıktır. Öte yandan adayları kendinin belirlemesi veya Müslümanlardan birini halife olarak ta’yîn etmesi, kendisinin yetkili olup olmaması konusunda özü itibariyle aynı şeydir. “Müslümanların işleri aralarında şûrâ iledir” ilkesine rağmen Hz. Ömer’in bu konuda kendisini yetkili görmesi, henüz devlet geleneklerinin oluşum aşamasında olması nedeniyle otorite boşluğunun oluşacağı veya müslümanların biatını almış bir devlet başkanı olarak, onlar adına kendisini yetkili görmüş olmasıyla izah edilebilir.

Ayrıca Hz. Ömer, halife adayı olarak gösterdiği şahıslardan Hz. Ali’ye “halife seçilirse Haşimoğullarını halkın yönetimine getirmemesi; Hz. Osman’a da Ebu Muaytoğullarını insanların başına musallat etmemesi” îkâzında bulunur. İkinci halife Hz. Ömer, arkalarındaki kamuoyu desteği veya temsil güçlerinin etkisi nedeniyle bunları muhtemel halife olarak görmüş olmalıdır. Onun bu iki sahabeyi özellikle ait oldukları kabileleri yönünden uyarması, hem Cahiliye döneminde bu iki kabile arasındaki rekabeti hem de muhtemel etki alanlarını göstermesi bakımından önemlidir. Ayrıca daha sonraki süreçte yeniden ortaya çıkan ve Ali-Muaviye mücadelesi şeklinde tezahür eden Hâşimî-Emevi mücadelesi de, bir devlet başkanı olarak Hz. Ömer’in hem toplumunu çok iyi tanıdığını, hem de ne kadar ileri görüşlü olduğunu gösterir.

Hz. Ömer sadece bu heyeti belirlemekle kalmaz, muhtemelen yine kamu otoritesi adına kendisinde mevcut olarak gördüğü yetkiyi kullanarak bu kurulun işleyişine destek amacıyla Süheyb er-Rumi’yi namaz imamlığı, Ebu Talha Ensarî’yi elli kişilik bir güvenlik gücü ile halife adaylarını korumak; Mikdad b. Esved’i de yeni halifenin seçim organizasyonunu ve Medine şehrinin güvenliğini sağlamak için görevlendirir.

Ayrıca bu destek ekibinin kurulun işleyişine verecekleri katkının çerçevesini de yine bizzat kendisi belirler. Buna göre üç gün içinde seçim sonuçlandırılacaktır. Eğer çoğunluk bir kişi üzerinde ittifak eder de adaylardan birisi aksi görüş bildirirse bu durum ölüm nedeni sayılacaktır. Ya da belirlenen sürede kurul ittifak sağlayamazsa hepsi öldürülecektir. Oğlu Abdullah ise aday olamayacak ve çoğunluğun yanında yer alacaktır. Ancak taraflar tercihlerinde üçe üç kalırlarsa da Abdurrahman b. Avf’ın tarafını tutacaktır. Bu kararlar ilk etapta “hayırlı işte acele edilmesi” ve dolayısıyla kargaşaya meydan verilmemesi için alınan tedbirler şeklinde değerlendirilebilir. Abdullah b. Ömer’in kurul üyeliğine dahil edilmesi ise tamamen kurulun seçim konusunda üçe üç kalarak işleyişin tıkanmamasını temin amacıyla yapılan teknik bir tercihten başka bir şey olmadığı düşünülebilir.

Halife tabir caizse kurulun tüzüğünü net bir şekilde ortaya koymuş iken, kurul üyelerinin kendilerinin yeni bir tüzük belirlemesi, bu toplumu oluşturan fertlerin kültüründe mevcut olan hakeme başvurma geleneğinin ağır bastığının bir göstergesi olmalıdır. Bu özellik, Hz. Ali-Muaviye mücadelesindeki meşhur hakem olayında da ortaya çıkacaktır. Câbirî, halîfe seçimi meselesini, Emevî-Hâşimî kabilelerinin güç ekseninde değerlendirmek suretiyle, bu dönemde Ümeyyeoğulları taraftarlarının, Hâşimoğulları destekçilerinden sayı bakımından daha fazla olduğunu ileri sürerek, demokratik bir seçim olsa dahi sonucun Hz. Osman lehine tezahür edeceğini, dolayısıyla Abdurrahman b. Avf’ın yaptığı seçimin kamuoyunun görüşleri doğrultusunda gerçekleştiğini iddia eder. Benzer şekilde Abdülaziz Dûrî de halîfe seçimi çalışmalarında Benî Umeyye’nin rakiplerine göre iyi çalıştığı, kendi adaylarını seçtirmek amacıyla iyi propaganda yaparak istediği neticeyi aldığı kanaatindedir.

Bu seçici kurulun sadece muhacirlerden oluşması, Ensar’ın da destek ekibi şeklinde görevlendirilmesi, “Emirler muhacirlerden, vezirler Ensardandır”  şeklinde Sakîfe Toplantısı’nda Hz. Ebu Bekir tarafından belirlenen politikanın ürünü olarak düşünülebilir.

Fakat bu tavır başta kurucu iktidar olarak tavsif edebileceğimiz Hz. Peygamber’in Akabe Biatı uygulamasından çıkarılabilecek “muhatap toplumun her kesiminin biata dâhil edilmesi gerekir” kuralıyla çelişmektedir. Öte yandan “İşleri aralarında şûrâ iledir” ilkesi gereğince Hz. Ömer gibi devletin ikinci kurucusu olarak kabul edilen önemli bir şahsiyetin “keşke ümmetin tamamının iştirakiyle seçim yapabilsek” demesi beklenirken “Ebu Ubeyde veya Ebu Huzeyfe’nin kölesi Salim hayatta olsaydı onu vasiyet ederdim” şeklinde cevap vermesi anlaşılması zor bir konudur.

Hz. Ömer, sözü edilen iki adaydan birini aday gösterirdim derken, belki de selefinin sünnetini uygulamaktadır. Ancak yine aynı Hz. Ömer, Benû Saîde Sakîfesi’ndeki ilk halifenin seçimiyle sonuçlanan toplantıyla ilgili olarak yaptığı bir konuşmada; içine tam olarak sinmeyen aceleye getirilmiş bir seçim olduğu kabilinden bir değerlendirmede bulunmuştur. Bu durum ortadayken ilk halifenin sünnetinin gerekçesi de kendiliğinden ortadan kalkmış olduğu halde, ikinci halifenin atama yapması gerçeği, ümmetin selametini istemesinin bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Dört Halife içinde sonraki devlet başkanını belirlemesi konusunda ümmetten kendisine teklif yapılmayan tek halife, Hz. Osman’dır. Bu durum belki ümmetin içinde bulunduğu kaos ortamının bir sonucu olabilir. Ancak muhacirlerin ilk halife Hz. Ebu Bekir’den beri ellerinde bulundurdukları halife olma ayrıcalığına artık gölge düştüğünün de bir göstergesi olarak değerlendirilebilir. Çünkü Hz. Osman’ın isyancılar tarafından evinde şehit edilmesi üzerine boşalan hilafet makamına kimin getirileceğini, isyancıların gölgesinde biraz da onların yönlendirmesiyle belirlemek durumunda kalmışlardır.

Bütün bu değerlendirmelerden sonra halifelerin belirlenmesinde şûrânın rolü için şunlar söylenebilir:

1. Halifelerin belirlenmesinde önemli olan adayın ya da adayların tespitidir. Çünkü sonraki süreç, ümmetin bağlılığının göstergesi olan biattır. Müslümanlara bu aşamadan sonra ikinci bir seçenek sunulmadığı için bu konuda onların görüş belirtmeleri veya itiraz etmeleri sözkonusu değildir

2. Dört Halife Dönemi’nde aday belirleme durumunda olan kimseler ya ümmetin biatını almış devlet başkanları veya arkasında kamu desteği olan kimseler olmuştur. İlk halife Hz. Ebu Bekir tarafından belirlenen “Emirlerin Muhacirlerden, vezirlerin de Ensardan olması” kuralı nedeniyle bu iki kesimin dışındaki toplumun diğer kesimlerine bu konularda inisiyatif hakkı tanınmamıştır. Bu durum devletin toplumun bütün kesimlerini kucaklama yerine, bir kesimini öne çıkarması anlamına gelir. Zaten Hz. Osman dönemindeki isyan hareketlerinin de bu uygulamaya öteki kesimlerin gösterdikleri bir çeşit tepki olduğu söylenebilir.

3. Bütün bu şartlara rağmen halifelerin belirlenmesinde, kendileriyle istişare edilenlerin bütün toplumu temsil etme noktasında bazı sıkıntılar olmakla beraber, bu mekanizma belirleyici olmuştur. Hz. Ömer’in kendisinden sonraki halifeyi belirlemek üzere teşkil ettiği heyet ve onların çalışma sistemi konuyla ilgili önemli bir aşamadır. Ancak bu heyetin sadece yeni halifeyi seçmek üzere oluşturulmuş bir kurum olup sonraki süreçte sözgelimi halifeyi görevden almak gibi bir yaptırım gücü ve yetkiyle donatılmamış olması bir eksiklik olarak düşünülebilir. Bunun nedeni muhtemelen kabile geleneklerinde mevcut olan “şeyhin riyaseti ömrüyle mukayyettir” kuralının bir yansımasıdır.

islam halifeleri

Halifelerin Belirlenmesinde İstişâre

Hz. Peygamber’in vefatından sonra müslümanların peygambersiz hayata intibakları sürecinde devlet başkanlığı görevine getirilen Hz. Ebu Bekir, yönettiği insanların içinde bulundukları buhranlı duyguları ustalıkla gidermesini başarmıştır. Bu kadar önemli görevleri kısa sürede yerine getiren Hz. Ebu Bekir de mukadder sona geldiğini anlayınca yerine bir halef bırakması gerektiğini düşünür ve bunun kim olduğunu âdetâ hissettirmek ve müslümanları fikren buna hazırlamak için hastalığı artınca Hz. Ömer’i namaz kıldırması için görevlendirir.

Aslında Hz. Ebu Bekir’in halefini işaret etme noktasında Hz. Peygamber’in uygulamasına muhâlif hareket ettiği düşünülebilir. Ancak o, ikinci bir Sakîfe sarsıntısının yaşanmaması, başlayan fetih sürecinin sekteye uğramaması gibi nedenlerle, yerine Hz. Ömer’i halife adayı olarak teklif ve teşvik etmeyi uygun bulmuş olmalıdır. Bunun için halife, bazı sahabeyle istişare eder. Bunlardan Talha, hasta yatağında yatan Hz. Ebu Bekir’e şöyle der: “Cenab-ı Hak sana Ömer’i niye seçtin diye sorarsa ne cevap vereceksin? Onun bize gösterdiği şiddeti görmüyor musun?” Bu sözleri duyan Hz. Ebu Bekir, “Siz beni Cenab-ı Hakk’ın adını kullanarak korkutmak mı istiyorsunuz? Sizin işinizde zerre kadar haksızlık etmiş olan hüsrana uğrasın. Rabbime mülâkî olduğum zaman vereceğim cevap şudur: Ey Rabbim! Kullarının işlerini en hayırlılarına tevdî ettim. Sen bu sözlerimi seninle birlikte olanların hepsine anlat!”

Bundan sonra da, Hz. Osman’ı çağırtarak ona vasiyetnâmesini yazdırır:

Ebu Bekir b. Ebi Kuhafe’den müslümanlara taahhüttür. Ömer b. Hattab’ın size halife olmasını istiyorum. Adil davranacağını ümit ediyorum, eğer zulüm ederse ben gaybı bilemem, ben sizin için hayırlı olanı tavsiye ediyorum. Sonra Hz. Osman’a yazdıklarını oku der. O da okuyunca tekbir getirerek bu vasiyetin halka tebliğini ister ve yanındakilere şöyle der:

“Size bir kişiyi halife olarak teklif ediyorum ki o benim akrabam değildir. Ömer b. Hattab’ı halife olarak kabul ediyor musunuz? Bence hilafete en yakın olan odur”.

Hep birden, “kabul ediyoruz” cevabını verirler, “onu dinleyin ve ona itaat edin” dediğinde de “onu dinledik ve itaat ettik” derler.

Hz. Ebu Bekir’in daha görevdeyken halifelik nüfûzunu da kullanarak kendisinden sonraki halifenin kim olacağı ile ilgili aday teklifi, veliaht tayinini çağrıştıran yeni bir usûl olmuştur. Nitekim Emevi devletinin ilk halifesi olan Muaviye b. Ebi Süfyan, oğlu Yezid’i halife adayı olarak belirlerken, itirazları susturmak için Râşid Halifeler’in ilkinin tatbikatını kendisine örnek göstererek uygulamasına meşrûiyet kazandırma gayreti içinde olmuştur. Aslında Muaviye b. Ebi Süfyan’ın uygulaması ile Hz. Ebu Bekir’inkinin mukayesesi bir mantık hatasından başka bir şey değildir. Aynı zamanda daha iki sene evvel Sakife tecrübesi ve ridde olaylarını yaşayarak peygambersiz hayata intibakta zorlanan bir toplum için, Hz. Ömer gibi güçlü bir liderin riyaseti, sözü edilen menfî olayların yeniden yaşanmaması için yerinde bir çözüm olarak da düşünülebilir. Tarih arşivi bu yazıda sizlere, İslam Halifeleri hakkında bir araştırma sunuyor.

Halifelerin Otoritesinin Kabulünde Biat

Önceki satırlarda dile getirildiği gibi, halifelerin belirlenmesinde asıl olan adayların tespitidir. Bundan dolayı devletin teşkilinde asıl unsur olan toplumun, kendi başkanını doğrudan belirlediğini söylemek zordur. Onlara düşen, gösterilen adaya bağlılık biatında bulunmaktır. Bunun gereği olarak itaat etmek de, dînî bir zarûrettir. Öte yandan kendilerine biat etme yetkisi tanınanlar da sadece Muhacirler ile Ensar’dır. Devletin kurucusu olarak Hz. Peygamber’in yaptığı Akabe biatları hatırlandığında, hem nakîblerin seçiminde, hem de biat konusunda toplumun bütün kesimlerinin muhâtab alındığı görülür.

Dört Halife Dönemi’nde ise, fetihlerin devam etmesi ve seçmenlerin tam olarak belirlenmemiş olmaları nedeniyle, sadece Muhâcir ve Ensarın biatının alındığı düşünülebir. Ancak bu, sadece ilk üç halifenin belirlenmesi konusunda halen fethin devam ettiği muhtelif bölgeler için geçerli olabilir. Öteden beri meskûn durumda olan Mekke, Taif gibi şehirler ile Hz. Ömer döneminde kurulan ordugâh şehirler için geçerli bir durum olmasa gerektir. Bununla birlikte Hz. Ali’nin meşrûiyet kaygısı nedeniyle valiler üzerinden de olsa, taşradakilerin biatlarının alınması yoluna gittiğini hatırlarsak bu uygulama, dönemin şartları çerçevesinde istenirse yapılabileceğini gösterir.

İlk halife Hz. Ebu Bekir’in hilafete seçildiğinde yaptığı konuşmaya baktığımızda kendisine yapılan bağlılık biatının gereği olarak, ümmetin ona itaat etmesi gerektiğini görüyoruz.

Bu durum bir kimseyi toplum adına tasarrufta bulunmak üzere yetkilendirmenin zarûrî bir sonucudur. Konuşmasında halife, itaatın ön koşulu olarak kendisinin “Allah’a ve Rasulüne itaatını” göstermektedir. Bu şartı bizzat kendisi çiğnerse “itaat etmenize gerek yok” demektedir. Bu durum, dönemine göre oldukça ileri bir uygulama olarak düşünülebilir. Bununla birlikte ilk üç halife döneminde Muhacir ve Ensar dışındaki müslümanların biatı alınmamış ama itaat etmeleri istenmiştir. İlk iki halife döneminde itaat yükümlülüğü olan ümmetin önemli bir sorun çıkardığına şahit olunmamıştır. Ancak Hz. Osman’ın kısaca kabiledaşlarını kollamak olarak nitelendirilebilen tasarrufları, ümmet tarafından sözü edilen koşullardan bir sapma olarak görülmüş olmalıdır ki, isyancılar Medine’yi kırk gün abluka altında tutmalarına rağmen, vaktiyle ona biat eden Medineli müslümanların onu korumak için ciddî bir tepki göstermediklerini görüyoruz.

Hatırlanacağı gibi devletin varlık nedenlerinden biri, insanların sosyal bir varlık halinde yaşamalarının bir sonucu olarak, ortaya çıkan problemlerin çözümünde üstün bir otorite te’sîsidir. Yani insanlar kendilerinin yaratılıştan getirdikleri hak ve yetkilerinin bir kısmını, yine kendi lehlerine kullanması için içlerinden seçtikleri bir kimseye devrederler. Yönetici olarak adlandırılan zikri geçen yetkili de, onlardan aldığı yetkiyi onlar adına ve belirlenen ölçülere göre kullanır.

Dört Halife Dönemi’ne baktığımızda ise, gerek halife adayının/adaylarının belirlenmesinde, gerekse ona biat edilmesi noktasında toplumun bütün kesimlerini kucaklayıcı bir tavrın izlenmediğini görüyoruz.

Bu durum devlet erkini kullanan halifenin, müslüman toplumun bütün kesimlerine eşit mesafede olmadığı izlenimini vermektedir. Onlara biat hakkı tanımadan itaat etmelerinin beklenilmesi de, kendi içinde tezat teşkil etmektedir. Durum böyle olmasına rağmen siyasi otorite, kendisini belli bir süre de olsa kabul ettirmiştir. Bu süreçte müslüman halkın halifelerini ve onların atadıkları görevlileri, inançları gereğince itaat edilmesi gereken “ulu’l-emr” olarak değerlendirmeleri çok önemli bir faktördür. Nitekim kurulan bu otorite, Hz. Osman döneminde kabilecilik ve maddi değerlere daha çok önem veren taşralı kabilelerin baş kaldırısı ile çok önemli ölçüde yara almıştır.

Sonuç olarak, yeni halifenin belirlenmesinde, konuyla ilgili Hz. Peygamber’in uygulamalarını da dikkate aldığımızda, hem adayın belirlenmesi hem de onayının alınması noktasında kabile geleneklerinin daha belirleyici olduğu söylenebilir.

Bu yazımız da ilginizi çekebilir:

Osmanlı Devletinde Salgın Hastalıklar ve Uygulanan Şifa Yöntemleri

Ekonomik Büyüme Nedir?

Kaynak

Eyüp Kurt, Dört Halife Döneminde Yönetim Anlayışı

*Bu çalışmanın tüm hakları, Eyüp Kurt’a aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Sosyal Anksiyete Bozukluğu Nedir?

Sosyal Anksiyete Bozukluğu Nedir?

Yaklaşık elli bin yıl önce, modern insan doğmuş, insan genomuna yapılan mutasyonlar, bu yeni türün gelişmiş araçlar yapma, dil ve kültür geliştirme ve kendilik duygusu geliştirme kapasitesine sahip olmasını sağlayan insan beynindeki değişikliklere yol açmıştır. Bu değişiklikler daha sonra türlere çevresel koşullardan muazzam bağımsızlık veren karmaşık sosyal sistemlerin geliştirilmesine yol açmıştır. Bu sosyal sistemleri desteklemek için, insanlar başkalarının onayı ve desteği için rekabet etmek üzere üst düzey motivasyonlar geliştirmişlerdir. Ebeveyn desteği, destekleyici akran ilişkileri geliştirmek, arzu edilen arkadaşları çekmek ve birçok sosyal ilişkide başarılı olmak için sevilmeye, değerlendirilmeye ve onaylanmaya ihtiyaç duyulmaktadır.

Sosyal anksiyete bozukluğu, performans veya sosyal etkileşimleri içeren negatif yaşam olaylarının doğrultusunda gelişmektedir. Sosyal anksiyete insanın diğer insanlarla olan ilişkilerinde yaşadığı korku, sinirlilik ve endişeyi anlatan bir terimdir. Sosyal anksiyeteden mustarip olan insanlar utangaç olup ve tüm hayatlarını utangaç olarak geçirebilirler, ancak utangaç olmayan insanlar da sosyal kaygıdan mustarip olabilmektedirler. Yani utangaçlık anksiyete için tam karşılık değildir. Sosyal anksiyete, aşağılayıcı veya utanç verici bir şey yapabileceklerini düşündüklerinde insanların karşısına çıkmaktadır.

Sosyal anksiyete, diğer insanların sizi yargıladığını ve bunu yaptığınız veya yaptığınız bir şey yüzünden olumsuz yönde yaptığınızı düşünmenizi sağlamaktadır.

Bunu yapmanın, sadece onların beceriksizliğini, yetersizliğini veya utanma eğilimini ortaya çıkaracağı düşünürse, sosyal ilişkileri olumsuz etkileyeceği ortadadır. Sosyal anksiyete yaşayan insanlar, başkalarıyla olan etkileşimlerinin acı verici bir duruma neden olacağını varsaymaktadır. Bu durum uyumsuz davranışlar nedeni ile reddedilmeye, yok sayılmaya, eleştiriye neden olacaktır.

Bu şekilde şeyler görmek, insanlarla doğal olarak etkileşimde bulunmayı zorlaştırır ve konuşmak ya da arkadaş edinmek zorlaşmaktadır. Çoğunlukla yalnızlığa yol açar ve birçok insan için bu sorundan mustarip üzüntülerinden biri, diğer insanlarla samimi olmalarını ya da hayatlarını paylaşacakları bir ortak bulmalarını engellemesidir. Eğlenceli, enerjik, cömert, nazik, anlayışlı, ciddi, sessiz ya da canlı olabilirler. Anksiyete ifadelerine engel olur ve bunları gösterme yeteneği kullanım eksikliğinden paslanabilir. Gerçekten de, sosyal anksiyete yaşayan insanlar, kendi özgüvenleri ile birlikte, sempatik niteliklerine olan inançlarını tamamen kaybetmiş olabilirler. Sosyal anksiyetenin üstesinden gelmek için daha önce boğulmuş olunan yönleri ifade etme ve kendinden korkmaktan ziyade zevk almayı sağlamadır.

Sosyal gruptan dışlanma, kişinin özsaygısı ve aidiyet duygusunu olumsuz etkilemektedir. İnsanlar doğal olarak akranlarının olumsuz değerlendirmesinden çekinmektedir.

Bu evrimsel kaygı ifadesi sosyal anksiyete bozukluğudur. Çevrenin olumsuz değerlendirme korkusunun temel özelliği nedeniyle sosyal kaygıyı başlatabilecek sosyal etkileşim çeşitliliği: kamuda yemek yeme, yazma, konuşmaların başlatılması, sürdürülmesi, kalabalık ortamlara girme, yabancılarla tanışma gibi durumlar veya otorite figürleriyle etkileşimde bulunmaktır. Sosyal korkular arasında, özellikle zorlayıcı olay kamuya açık alanlardır. Bu ortaklığın yanı sıra sosyal anksiyeteli bireyler arasında korku unsurları, sayısı ve türü değişkenlik göstermektedir.

Sosyal anksiyete bozukluğu prevalansı batı ülkelerinde yaşam boyu yaygınlığı, nüfusun yüzde 7 ila yüzde 12’si arasında değişmektedir. Sosyal anksiyete bozukluğu, kadın ve erkekleri eşit olarak etkilemektedir. Sosyal kaygı sıklıkla orta yaşlarda başlar ancak erken çocukluk döneminde de görülebilir. Çocukluk döneminde sosyal anksiyete sıklıkla aşırı derecede karmaşa, okul reddi, ayrılık kaygısı, davranışsal sorunlar ve utangaçlık ile ilişkilidir. Sosyal kaygı tedavi edilmezse, bozukluk tipik olarak kronik bir seyir izler, mesleki ve sosyal işlevsellikte önemli bozulmalara yol açar.

Sosyal kaygı bozukluğunun tanısal kategorisi büyük ölçüde heterojendir.

Sosyal kaygı bozukluğu, şiddetli sosyal kaygı, genel psikososyal işlevsellik, psikopatoloji, sürekli kaygı ve depresyon ile ilişkilidir. Sosyal kaygı bozukluğu olan bireylerin, performans veya sosyal etkileşimlerini içeren negatif yaşam olayları kaygı ilişkilidir. En şiddetli sosyal kaygı bozukluğu olan bireyin dahi kişiye özel, uzun süreli bilişsel davranışçı tedaviye olumlu yanıt verebilmektedir. Clark’ın, bilişsel terapi protokolü 16 seanstan oluşan bireysel bir yaklaşımdır. Tedavi çabaları, sosyal durumları, sosyal performansı ve sosyal riski anlamak için alternatif bir bilişsel çerçevenin sistematik öğretilmesine yöneliktir. Müdahaleler bilişseldir ve hastalardan sosyal durumlara ilişkin beklentilerini ve kusurlu sosyal performansların sosyal sonuçlarını incelemelerini istemekte ve daha sonra bu beklentilerin doğruluğu değerlendirilmektedir. Bu protokol, seçkin, dikkatlice düzenlenmiş, ancak genellikle maruz kalma temelli sosyal deneylerdeki varsayımların test edilmesine daha fazla önem vermektedir.

Sosyal Anksiyete Bozukluğu Tanı Kriterleri

Sosyal anksiyete tarih boyunca gözlenmiştir. Bununla birlikte, bugün kullandığımız sosyal anksiyete tanımı, belirli bir sosyal görevi yerine getirirken, başkaları tarafından incelemeye tabi tutulduğunda bir kişinin çok kaygılı hale geldiği bir durumu tarif etmektedir. Sosyal anksiyete anketlerinde ve diğer öz rapor araçlarında yer alan maddelere dayanarak korkulan sosyal durumların sayısı ve türü belirlemiştir. Holt, Liebowitz Sosyal Anksiyete Ölçeğinin 24 maddesinin incelenmesine dayalı olarak dört durumsal alan olduğunu ileri sürmüştür. Bunlar; resmi konuşma / etkileşim, informal konuşma / etkileşim, iddialı etkileşim ve diğerleri tarafından gözlemdir.

En büyük örneklem ile yapılan çalışmalar 1998 yılında Kessler, Stein ve Berglund ve 2006 yılında Kollman ve arkadaşları tarafından yapılan çalışmalardır. Kessler, Stein ve Berglund, Ulusal Araştırmasının bir parçası olarak değerlendirilen altı sosyal durumun korku puanlarını analiz etmiştir. Gizli sınıf analizinin sonuçları, sosyal anksiyeteli bireylerin üçte birinin sadece konuşma korkularını bildirdiklerini, diğer üçte ikisinin de en az bir başka sosyal korku yaşayarak konuştuğunu göstermiştir. Benzer başlangıçlar, aile hikâyeleri ve demografik özelliklerdir. Kollman bozukluğun kategorik veya boyutsal olarak işleyip işlemediğini belirlemek için anksiyete ve duygudurum bozukluğu olan 2.035 hastadan oluşan sosyal anksiyetenin gizli yapısını incelemiştir. Klinik görüşme notlarından ve sosyal anksiyete belirtilerinin anket ölçütlerinden oluşturulan göstergelerle sosyal anksiyetenin gizli yapısının boyutsal olduğunu ileri sürmüşlerdir Tanısal bir varlık olarak sosyal anksiyete ilk olarak 1980 yılında Amerikan Psikiyatri Birliği (APA) tarafından yayınlanan “Ruhsal Bozukluklar için Tanısal ve İstatistiksel El Kitabı’nın üçüncü baskısında yayınlanmasıyla karakterize edilmiştir.

Ruhsal Bozukluklar için Tanısal ve İstatistiksel El Kitabı’nda bir tanı kategorisi ilk kez kullanıldığında, sosyal anksiyete, özgül fobi ile benzer şekilde kavramsallaştırılmıştır.

Özellikle Ruhsal Bozukluklar için Tanısal ve İstatistiksel El Kitabı III (DSM-III) hem toplumsal hem de basit fobiler, genellikle sınırlı bir uyaranı içerir ifadesi kullanılmıştır. Birden fazla tip mevcut olduğunda, çoklu teşhis yapılmalıdır. Ruhsal Bozukluklar için Tanısal ve İstatistiksel El Kitabına (DSM-IV) göre, sosyal anksiyete için genelleştirilmiş belirteci korkuların çoğu sosyal durumla ilişkilidir. Ruhsal Bozukluklar için Tanısal ve İstatistiksel El Kitabı, genelleştirilmiş alt türü tanımlayan sosyal durumların sayısını ve türünü belirtmemektedir. Bireyin sosyal toplantılara katılmasından, konuşmaları başlatmasından veya konuşmaların sürdürülmesinden korkması halinde genelleştirilmiş bir alt tip belirlemiştir. Kişi sadece toplantılarda konuşma, halka açık yemek yeme veya yazma, umumi tuvaleti kullanma gibi durumlardan korktuğunda özel bir alt tip verilmiştir. Bu gruba atanan insanlar çok sayıda özgül toplumsal durumdan korkabilir, ancak partiler veya konuşmalar gibi daha genel sosyal durumlardan korkmazlar.

Sorunun tanımlanması yararlıdır çünkü sorun yaratan sosyal anksiyetenin özelliklerine odaklanılmasına yardımcı olmaktadır. Herkes kimi zaman sosyal anksiyete yaşayabilir. Her bireyin asla sosyal anksiyete yaşamadığını düşünmek mantıklı değildir. Bu nedenle, sosyal anksiyetenin bir sorun haline gelmesi ve hayatı müdahale ettiğinde değişmesi gereken şey hakkında net bir şekilde düşünerek tanımlamaya başlanabilir. Birincisi, eğer sosyal anksiyete normal boyutlarda ise enerji, acı verici yönleri ve sonuçları nasıl azaltacağını öğrenmek gerekmektedir. Böylece anksiyetenin yaşama olan olumsuz yönleri giderilebilir. Amerikan Psikiyatri Birliği’nin Tanısal ve İstatistiksel El Kitabı kılavuz alınmasında fayda vardır; Birey, aşağılayıcı veya utanç verici bir şekilde hareket etmekten (ya da endişe belirtileri göstermesinden) korkmasıdır. Sosyal anksiyete sahibi insanların aslında aşağılayıcı veya utanç verici bir şey yapmasından ziyade yapacağından korkmaktadırlar. Semptomlarının göstermesi bile gerekmiyor. Sadece kendileri için korku ve endişe hissi ortaya çıkmaktadır.

sosyal anksiyete

 

Korkulan sosyal durumlara maruz kalmak kaygıya yol açar.

Telefonda konuşma, sohbet etme, insanlarla dolu bir odaya girme, başkalarının ne yaptığını gördükleri zaman yemek yeme veya yazma ya da onların önünde konuşma neredeyse imkansızlaşır. Tabii ki, normal ve klinik kaygı düzeyleri arasında am bir çizgi yoktur. Duygular gelir ve giderler. Herkes için, özellikle yeni bir işe başlanıldığında ve kendisinden beklenenleri yapabildiğini gösterme durumundan kötü zamanlar geçirilebilir. Daha güvenli ve rahat hissedildiğinde, nispeten semptomların azalması muhtemeldir. Kişi korkunun aşırı ve mantıksız olduğunu kabul eder. Sosyal anksiyetenin sıkıntı verici sonuçlarından biri de endişelendiren şeylerin gerçekten tehlikeli olmadığını ve diğer insanları hiç rahatsız etmeyeceklerinin bilinmemesidir. Korkulan toplumsal ya da performans durumlarından kaçınılır ya da yoğun bir kaygı yaşanır. Korku insanı tehlikeye karşı uyarır ancak sosyal anksiyetesi olan insanlar korkularını kontrol edemedikleri için özellikle zor durumda kalmaktadırlar. Zor durumlardan kaçınmak yerine, hissettikleri sıkıntıya rağmen onlara tahammül edebilir ve riskleri ya da tehditleri olabildiğince küçük tutmaya odaklanabilirler. Kendilerini olabildiğince güvenli tutmak istemektedirler. Ruhsal Bozukluklar için Tanısal ve İstatistiksel El Kitabı (DSM-V) beşinci baskısında yayınlanmıştır.

A. Kişinin, başkalarınca değerlendirilebilecek olduğu bir ya da birden çok toplumsal durumda belirgin bir korku ya da kaygı duyması. Örnekler arasında toplumsal etkileşmeler (Karşılıklı konuşma, tanımadık insanlarla karşılaşma), gözlenme (Yemek yerken ya da içerken) ve başkalarının önünde bir eylemi gerçekleştirme (bir konuşma yapma) vardır.

B. Kişi, olumsuz olarak değerlendirilebilecek bir şekilde davranmaktan ya da kaygı duyduğuna ilişkin belirtiler göstermekten korkar (küçük düşeceği ya da utanç duyacağı bir biçimde; başkalarınca dışlanacağı ya da başkalarının kırılmasına yol açacak bir biçimde).

C. Söz konusu toplumsal durumlar, neredeyse her zaman, korku ya da kaygı doğurur.

D. Söz konusu toplumsal durumlardan kaçınılır ya da yoğun bir korku ya da kaygı ile bunlara katlanılır.

E. Duyulan korku ya da kaygı, söz konusu toplumsal ortamlarda çekinilen duruma göre ve toplumsal-kültürel bağlamda orantısızdır.

F. Korku, kaygı ya da kaçınma sürekli bir durumdur, 6 ay veya daha uzun sürer.

G. Korku, kaygı ya da kaçınma klinik açıdan belirgin bir sıkıntıya ya da toplumsal, işle ilgili alanlarda ya da önemli diğer işlevsellik alanlarında işlevsellikte düşmeye neden olur.

H. Korku, kaygı ya da kaçınma bir maddenin (Kötüye kullanılabilen bir madde, bir ilaç) ya da başka bir sağlık durumunun fizyoloji ile ilgili etkilerine bağlanamaz.

I. Korku, kaygı ya da kaçınma, panik bozukluğu, beden algısı bozukluğu ya da otizm açılımı kapsamında bozukluk gibi başka bir ruhsal bozuklukla daha iyi açıklanamaz.

J. Sağlığı ilgilendiren başka bir durum varsa (Parkinson hastalığı, şişmanlık, yanık ya da yaralanmadan kaynaklanan biçimsel bozukluk), korku, kaygı ya da kaçınma bu durumla açıkça ilişkisizdir ya da aşırı bir düzeydedir.

Normal sosyal anksiyete ile sosyal anksiyete, klinik tanı ile teknik terim arasındaki farkı vurgulamak üzere bazı genel noktalar üzerinde durmaktadır. Problem kişinin yaşamına müdahale etmeli, önemli derecede sıkıntıya neden olmalı ve en az altı ay sürmelidir. Tanı amaçlı olarak iki çeşit sosyal anksiyete ayırt edilmiştir. Bazı insanlar için problem nispeten sınırlıdır ve kamusal alanda konuşmak gibi birkaç durumla sınırlıdır. Diğerleri ile etkileşim, diğerleriyle etkileşimi içeren çoğu durumu etkileme olasılığı da yüksektir ve bu durumlar genelleştirilmiş sosyal anksiyete olarak adlandırılır.

Utangaçlık, burada kullanılabilecek başka bir terimdir ve utangaç insanlar, yukarıda verilen açıklamaların çoğunu yaşamaktadır. Utangaçlık bir “teşhis” olmasa da sosyal anksiyeteye benzemektedir. Sosyal anksiyete ile utangaçlık arasında birçok çakışma vardır. Bu, utangaç insanların psikolojik bir bozukluğa sahip olarak “teşhis edilmeleri” gerektiği anlamına gelmez, aynı zamanda utangaçlığın yanı sıra sosyal anksiyetenin değişken derecelerde görüldüğü ve etkilerinin az ya da çok olabileceği gerçeğini yansıtmaktadır.

Görüldüğü üzere sosyal kaygının genişliği ve ciddiyeti değişkenlik göstermekte ve gelişimsel özellikler, kroniklik ve sakatlıktaki farklılıklar ile karakterize edilebilir.

Bazı bireyler halka konuşma, bir restoranda yemek yeme, halka açık bir tuvaleti kullanma, insanların izliyor olmaları gibi sadece belirli durumlardan korkmaktadır. Bazıları da yeni insanlarla tanışmak gibi birçok performans durumu ve etkileşimli korkuları içeren çeşitli korkular sergilemektedir. Sosyal anksiyete bozukluğu için değerlendirme önlemlerinin kapsamlı bir incelemesi Hofmann, DiBartolo ve Holaway, tarafından yapılmıştır. En popüler ölçüm araçları klinisyen puan ortalama ölçeği, sosyal durumlarda anksiyete ve kaçınma şiddetini ölçmek için Liebowitz Sosyal Anksiyete Ölçeğidir. Her madde korku ve kaçınma için derecelendirilmiştir.

Bu yazımızı da okuyabilirsiniz:

Hayat Ağacı İnancı Hakkında Geniş Araştırma

Dünya Üzerinde Kullanılan İslami Bankacılık Uygulamaları

Kaynak

Sadun Akbal, Sosyal Anksiyete Bozukluğu ve Akıllı Telefon Bağımlılığı Arasındaki İlişki

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, Sadun Akbal’a aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Sınır Ötesi Tarım Nedir ?

Sınır ötesi tarım yatırımı kavramını; başka bir ülkenin sınırları içerisindeki toprağın tarımsal üretim yapmak için kiralanması veya satın alınması olarak tarif etmek mümkündür. Nüfus artışı, küresel düzeyde yaşanan iklim değişiklikleri, tarım arazilerinin tarım dışı amaçlar için kullanılması gibi faktörler, kişi başına düşen ekilebilir tarım arazisi miktarının azalmasına yol açmaktadır. Nüfusun beslenme ihtiyacını karşılamak için ülkeler alternatif çözüm arayışı içine girmişlerdir. Tarımsal ürünlere olan talebin karşılanmasında yaşanan zorlukların aşılması, tarımsal ürünlerin girdi olarak kullanıldığı sektörlerdeki fiyat dalgalanmalarından ve gıda krizlerinden kaynaklı olumsuz etkilerin ortadan kaldırılması için sınır ötesi tarım yatırımı kaçınılmaz hale gelmiştir.

Sınır Ötesi Tarım Yatırımları ve Gelişimi

Küresel düzeyde yaşanan iklim değişiklikleri, hızlı nüfus artışı, şehirlerin genişlemesi, gelişmiş ülkelerdeki tarıma elverişli arazilerin azalması ve son dönemlerdeki enerji talebindeki hızlı artışın bir sonucu olarak tarım alanlarının tarım dışı amaçlarla kullanılmaya başlanması, tarım sektöründeki etkin aktörleri tedirgin etmeye başlamıştır. Bu kapsamda hem tarıma elverişli geniş arazilerin bulunması hem de ucuz işgücü olanaklarının yaygın olması nedeniyle başta Afrika kıtasındaki ülkeler olmak üzere birçok ülke sınır ötesi tarım yatırımları için hedef ülke haline gelmeye başlamıştır. Sınır ötesi tarım yatırımlarının hızlı bir şekilde yayılması toprağın değerinin geçmiş yıllarda hiç olmadığı kadar artmasına neden olmuştur.

Sınır ötesi tarım yatırımları hakkında doğru ve kesin bir bilgiye ulaşmak, genellikle bu tür sözleşmelerin yüksek düzeyde gizliliğinden dolayı oldukça güçtür. FAO’nun verilerine göre; dünya yüzeyindeki 2,7 milyar hektar tarım yapılabilir arazinin sadece 1,5 milyar hektarlık alanı tarım için kullanılmaktadır. Bu işlenmeyen 1,2 milyar hektar büyüklüğündeki araziler genellikle Güney yarımkürede (Güney Amerika, Afrika, Avustralya, Güneydoğu Asya) ve yaklaşık yüzde 80’i gelişmekte olan ülkelerde bulunmaktadır.

Environmental Research Letters dergisinde 2014 yılında yayımlanan rapora göre; günümüzde en az 126 ülkenin küresel tarıma elverişli arazileri satın aldığı/kiraladığı ya da sattığı/kiraya verdiği bilgisi yer almaktadır.

En etkin müşteri ve yatırımcıların; ABD, Çin, İngiltere, Almanya, Hindistan ve Hollanda olduğu, yatırımcıların genellikle Güney Amerika, Afrika, Asya, özellikle de Brezilya, Etiyopya, Filipinler, Sudan, Madagaskar, Mozambik ve Tanzanya’da tarım arazisi aramakta olduğu belirtilmektedir. Sınır ötesi tarım yatırımı yapılan bölgelerin başında Afrika kıtası gelmektedir. Yatırımcıların Afrika kıtasını seçmelerinin üç neden bulunmaktadır. Birincisi, ekilmemiş, boş ve nispeten ucuz olan geniş arazilerin varlığı; ikincisi kırılgan, zayıf ve şeffaf olmayan yönetim sistemlerinin varlığı, üçüncüsü ise ucuz işgücü olanaklarının geniş olmasıdır. Şekilde tarımsal arazi ticaret ağı haritası yer almaktadır. İşaretin rengi, bir ülkenin ne ölçüde büyük bir arazi ithalatçısı (gri) veya ne ölçüde büyük bir arazi ihracatçısı (kırmızı) olduğunu, nokta işaretinin büyüklüğü ise ticaret ortaklarının sayısını göstermektedir.

 

Aşağıdaki şekilde, küresel ticaret ağındaki en büyük 20 ülkenin ticaret ortaklığı sayıları yer almaktadır. Çinli yatırımcıların 33 farklı ülkede, ABD’li yatırımcıların 28 farklı ülkede ve İngiltereli yatırımcıların 30 farklı ülkede tarıma elverişli arazi satın aldığı (ithalat), Etiyopya’nın topraklarını 21 farklı ülkeden, Sudan ve Madagaskar’ın ise 18 farklı ülkeden yatırımcılara sattığı (ihracat) görülmektedir. Topraklarını kiraya veren veya satan ülkeler genellikle ülke yönetiminde şeffaflıktan uzak olan, halkın katılımına kapalı, veri ve kayıt sistemlerinin gelişmemiş olduğu, ağırlıklı olarak sektör tarafından tanınmayan aracılar üzerinden anlaşmaların yapıldığı sahra altı Afrika’da yer alan az gelişmiş ülkelerdir.

Dünya Bankası’nın 2014 yılı verilerine göre; Çin, dünya nüfusunun yüzde 19’una sahip iken, dünyadaki tarım arazilerinin yalnızca yüzde 10,5’ine sahiptir.

Çin, nüfusunu besleyebilmesi için yabancı ülkelerde tarım yatırımı yapmak zorundadır. Bu nedenle Çin, son yıllarda başta Afrika kıtasındaki ülkeler olmak üzere bir çok ülkede tarım yatırımı yapmaya başlamıştır. Gelişmekte olan ülkelerin tarım sektörüne yatırım yapmalarının, yoksulluğu ve açlığı azaltmak için etkili bir yöntem olduğu bilim insanları tarafından ileri sürülmektedir. Ancak büyük ölçekli arazi edinimleri yerel halklar için faydadan çok zarar getirebilmektedir.

İklim değişikliği, nüfus artışı ve insanların tüketim alışkanlıklarının değişmesi gibi birçok nedenden dolayı son yıllarda arazi talebinde büyük artışlar yaşanmaya başlamıştır. Bu talep artışı doğal olarak, tarım yapmaya elverişli arazilerin fiyatlarının da yükselmesine yol açmıştır. Arazi fiyatlarındaki artış Fransa, Almanya ve ABD gibi gelişmiş ülkelerde tarım yapmaya istekli olan yatırımcıların arazi kiralama ya da satın alma yönündeki kararlarını tekrar gözden geçirmelerine neden olmuştur. Örneğin; Romanya’da son on yıllık süreçte arazi fiyatları her yıl yüzde 40, başka bir deyişle bu on yıllık süreçte toplamda yüzde 1.817 oranında artış göstermiştir. Buna rağmen son yıllarda büyük yatırımcılar tarım arazilerini yatırım yapılabilecek cazip bir varlık olarak görmeye başlamışlardır.

Geçtiğimiz 10 yılda yatırımcılar özellikle gelişmekte olan ülkelerde tarım, madencilik, turizm ve diğer faaliyetler için geniş araziler satın almışlar ya da uzun süreli olacak şekilde kiralamışlardır.

Arazisini dış ülkelere açan ülkeler ise ülke ekonomisinin canlanacağı ümidiyle bu sıcak para girişine karşı çok istekli davranmışlardır. Bu tür büyük anlaşmalar sadece Afrika’ya özgü değildir. Sınır ötesi tarım yatırımları, Doğu Avrupa, Güney Amerika, Güney ve Güneydoğu Asya bölgesinde de yaygın olarak yapılmaktadır.

Yabancı bir ülkede tarım yapmak için toprak kiralamak veya satın almak yerel halk için toprak gaspına da dönüşebilmektedir. Özellikle Afrika kıtasında yer alan az gelişmiş ülkelerin topraklarının kiralanması veya satın alınmasında toprak gaspına daha sık rastlamak mümkündür. Afrika kıtasının diğer ülkeler tarafından sömürülmesinin hikâyesi eksilere dayanmaktadır. 1900’lere gelindiğinde ise Afrika kıtasının yaklaşık yüzde 90’ı büyük güçlerin egemenlikleri altına girmiştir. 1884-1885 Berlin Konferansı ile resmileşen ‘Afrika’nın kapışılması’ dünya ekonomisinin sanayi kapitalizminin ilk büyük iktisadi büyümesinin ardından gelen geç 19. Yüzyıl Avrupa büyük depresyonu (1873-1896) ve bunu izleyen (1896-1914) ‘Altın Çağ’ döneminde gerçekleşmiştir.

Kaynak

Adem Gülgönül, Sınır Ötesi Tarım Yatırımları ve Küresel Tarım Yatırımlarının Geleceği

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, Adem Gülgönül’e aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

İlk Dönem İslam Tasavvufu ve Horasan Ekolü

Horasân’da tasavvuf, Hint-İran geleneğinin tam ortasında yer alan tarihsel bir doygunluğa sahiptir. Horasan İslâm’ın ilk yıllarından beri sahabe ve tabiîn nesli ile tanışmıştır. Bu iki özellik Horasân’daki tasavvufun önemli noktalarındandır.

Horasan Mektebi

“Horasan diyârı” olarak anılan Mâverâünnehr bölgesinin hicrî II. asırdan başlayarak son devirlere kadar mühim tasavvufî şahsiyetlerle temâyüz ettiği ve pek çok ekolün kurucusunun bu bölgeden yetiştiği, özellikle Anadolu’nun İslâmlaşması ve Türkleşmesi olayında hizmet îfâ eden sûfîlerin bu bölgeden geldiği bilinmektedir. Horasan coğrafyası birçok tasavvuf ekolünün kurucusunun yetiştiği ve Anadolu’nun İslamlaşmasında rol oynayan mutasasavvıfların yaşadığı bölgedir. Bu sebeple de Horasan tasavvuf tarihinde önemli bir yere sahiptir. Fudayl b. İyâd (ö. 802), İbrahim b. Ethem (ö. 809), Şakîk Belhî (ö.809) bu bölgede yetişen ilk tasavvuf âlimlerinden birkaçıdır. İlerleyen zamanlarda ise Nişabür ekolünün etkisi ile birliktede “melâmet ve fütüvvet” konularına önem veren bir ekol haline gelecek ve Bağdat ekolünden ayrılacaktır. Dönem âlimlerinden Ma’ruf Kerhî (ö. 815) “ma’rifatullah” kavramını tasavvufun temeli haline getirmiş ve eğitimin manevi boyutunda “mürşid” sahibi olma geleneğini savunmuştur.

Hicrî II. asırın sonuna kadar olan dönemde Râbiatü’l Adeviyye “muhabbetullah”ı, Ma’ruf Kerhî “ma’rifetullah”ı zühdün esası kabul etti. Mânevî eğitimde mürşid edinme işi de Ma’ruf’un geliştirdiği hususlar arasındadır.Yine bu
dönemde riyâzat ve mücâhede hayli ileri noktalarda uygulanmıştır. Cezbe, vecd ve semâ gibi konular henüz pek yaygınlık kazanmış değildir

Nişabur Mektebi

Nişabur, Tâhirî Hanedanı’nın etkin olduğu dönemde (820-870), hanedanlığın başkenti Horasan şehriydi. Nişabur da huzur 9.yy.’dan itibaren başlayan ve dönemine etki eden mezhep çatışmaları yüzünden yok olmaya başlamıştı. Bağdat şehri Büveyhîler tarafından eline geçirilince (945), 11.yy ortalarına doğru ehl-i sünnet için çok önemli bir kent ve merkez olmuştur. Hanefîlik ve Şâfiîlik arasındaki mezhep çatışması bu dönemde Nişabur ve çevresini merkez alan bir coğrafyada alevlenmişti. Hanifilik ve Şafilik dışındaki diğer mezhepler ise sayıca az ve azınlık durumunda olduklarından bu olumsuz ortam ve çatışmadan diğer mezhepler kadar çok etkilenmemiştir.
Hicri II. yüzyıldan sonra Horasan mektebinin yerini melamat ve fütüvvet anlaşının aldığı görülmektedir. Bu asırda Yahyâ b. Muâz er-Râzî, Ebû Hafs Haddâd, Hamdûn el-Kassâr ve Bâyezidî Bistâmî gibi tasavvuf âlimlerinin dönemin önde gelen mutasavvıfları olarak bilinmektedir. Öte yandan Nişabur’da gelişen bu tasavvuf ekolünün liderlerinden biri de Ebû Osman el-Hîrî’ (ö. 915)’dir.

Melamiler, ortak fikir olarak insani bütün yetilerinin kendi gözlerince riya ve davranışlarını da sade bir dava olarak görmedikleri sürece gerçek anlamda bir sufi olamayacakları savunulmuştur.

İlk zamanlarda meşreb olarak ortaya çıkmış olan Melamilik daha sonralarda ise bir tarikat yapısına bürünmüş ve Anadolu’da Hacı Bayram Velî’nin (ö. 1429) halifelerinden olan Ömer Sikkînî (ö. 880/1475), Bayrâmîye Melâmîliğini kurarak İkinci Dönem Melâmîliğinde ilk tarîkatlaşma sürecini başlatan tasavvuf lideri olmuştur. Muhammed Nûrü’l-Arabî (ö. 1887) ise Üçüncü Dönem Melamiliği şeklinde tanımlanan dönemin lideri kabul edilmektedir. Muhammed Nûrü’l-Arabî çeşitli sûfî üstatlarından ders almış olan ve hayatının büyük bir kısmını Anadolu ve Rumeli topraklarında yaşamış bir Melami olarak tarihte yer almıştır. Horasan yıllarca Melamilere ev sahipliği yapmıştır bunların bir kaçı şu şekilde sıralanabilir;

1. Hamdûn el-Kassâr
2. Ebû Hafs el-Haddâd
3. Ebû Osman el-Hîrî ve diğerleri horasan melamileri olarak tarihe geçmiştir.

Günümüz tasavvuf araştırmacıları tasavvufu, İslâm’ın son çıkış kapısı, fikrî donukluktan kurtuluş çaresi, dinin özünü bireyin iç dünyasında yaşanır hale getirme çabası olarak görmüşlerdir.

Horasan Ekolünün Özellikleri

Horasan ekolünü Semâ, Hângâh Âdâbı, Fütüvvet, Şeyhin İrşadı, Şiir, İlm-i Ledünn, Ehlibeyt Muhabbeti ve Zulme Karşı Tutum ve Melâmet alt başlıkllarıyla açıklamak doğru olacaktır ki bu özellikler ekolünün genel çerçevesini oluşturmaktadır.

Semâ

Sema Arapça kökenli bir kelime olup işitme, dinleme anlamlarına gelmektedir. Tasavvufta ise sema’ duygusal heyecanlar etkisiyle coşma olarak ifade edilebilir. Genel olarak semâ yaratandan gelen ve kullarını kendine çağıran bir mesaj niteliğindedir. Bu çağrıyı doğru dinleyen ve idrak eden amacına ulaşacaktır. Sema, mekân, zaman ve hallere bağlı olarak vuku bulan bir durumdur. İlk sûfîler eserlerinde semâ’ı “sûfînin kendisine gelen vâridi işitmesi ve işittiğini kalbe aktarması” şeklinde tanımlamıştır. Hücvîrî şeriatı ve dini vâcip kılan şeyin sem‘
(işitme, vahiy, nakil), şer‘î hükümlerin kabulünün işitmeye bağlı olduğunu belirtir. Dinî mükellefiyetler sahasında işitmenin görmekten daha üstün bir nitelik olduğunu, şeriat, tarikat ve mârifetin elde edilmesi için işitmenin zorunlu bir kabul olduğunu söyleyerek semânın diğer tüm tasavvufî eylem ve hallerden önde geldiğini dile getirir.

Sema Horasan Tasavvuf Ekolü’nün özelliklerinden biri ve önde geleniydi. Günümüzde ise topluca yapılan zikirler sema fiiline dayanmaktadır. Türkye’de dervişlerin geleneksel musiki entsrümanları eşliğinde toplu şekilde dönmesi olarak tarif etmek yanlış olmayacaktır. Sema H. 500 M. 1100’lü yıllardan günümüze kadar ulaşan Mevlana Celaleddin-i Rumi sevenleri ve müridleri arasında gittikçe yaygınlaşan özel adaba ve erkâna bağlı olarak sürdürülen bir ritüeldir.

Hângâh Âdâbı

Horasân Tasavvuf Ekolü’nün belirgin özelliklerinden bir diğeri olan Hangah adabı dergâhın eğitim ve öğretimidir. Tarikat salikleri vird, zikir, namaz, oruç, itikâf, ilmihal, nefis tezkiyesi gibi uygulamaları dergâhın hangahında gerçekleştirmektedir. Hangah kelimesi Farsça hân kervansaray, ev, mâbed, sultan, hân sofra, eyvan ve hâne ev, oda kelimelerine yer bildiren -gâh ve -geh eklenerek türetilmiştir. Farsça edebî ve tarihî metinlerde hângâh şekliyle kullanımı gerçekleşmiş ve yaygınlık kazanmıştır. İlk hangahın Filistin’de Remle’de bir hıristiyan emîr tarafından kurulduğu söylendiği gibi Basra civarında eski bir yerleşim merkezi olan Abadan’da Abdülvâhid b. Zeyd’in (ö. 793) bir müridi tarafından kurulduğu da nakledilir. IX. yüzyıldan itibaren diğer İslâm beldelerinde de hangâhlar kurulmaya başlanmıştır. Bağdat’ta Ma‘rûf-i Kerhî (ö.816), Bistam’da Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 874), Hemedan’da Ebû Tâlib el-Hazrecî (ö. 910) Hângâhları bunlar içinde en tanınmışlarıdır.

Kabul edilen dönem adabı gereğince hangah sahipleri gelen misafirlere nereden geldikleri ve nereye gideceklerine dair sorular sormamalıdır ve misafire seccadesini verip misafir ile istekli bir şekilde hasbihalde bulunması gerekmektedir. Hângâhı her daim temiz tutmak, misafirleri ağırlamak, hângâhın işlerine koşturmak ve hângâhın manevi havasını her zaman diri tutmak ve bu havayı muhafaza etmek kurallardandır. Çünkü Hangahlar çok amaçlı kullanım için inşa edilmiştir ve genellikle yol güzergâhlarında bulunan bu hangahlar yolcular için birer dinlenme alanı ve uğrak mekânı olmuştur. Bu sebeple de bu mekânlar sadece eğitim öğretim değil aynı zamanda sınır güvenliği, konukevi işlevi görmüştür.

Fütüvvet

Arapça kökenli bir sözcük olan fütüvvet lügatta‘alçakgönüllülük, yiğitlik, eliaçıklık, başkalarını sevmek, dünya malına önem vermemek, hoşgörü vb. anlamlara gelmektedir. Fütüvvet’in Anadolu’da karşılığı Ahilik teşkilatıdır. Cömertlik, hoşgörü ve İslamın yayılmasını görev edinen bu teşkilat fütüvveti doğru şekilde karşılamaktadır. Hicrî II. asırda özellikle Horasân ve Maveraünnehir coğrafyasında etkili ve hızlı şekilde yaygınlaştığı bilinmektedir. Mutasavvıflar arasından fütüvvet ilkelerine ilk olarak Horasân’lı Ebû Abdurrahman Muhammed b. Hüseyin b. Muhammed es-Sülemi (ö. 1021) Kitabü’l-Fütüvve adlı eserinde değinmiştir.

Horasânda gelişen ve yaygınlaşan ilke, “genellikle başkasını kendine tercih etmek, engin bir mürüvvete sahip olmak” anlamlarına gelmektir. Fütüvvet kavramı, Kur’ân’daki ‘îsâr‘ kavramı ile irtibatlı ve yakın anlamlıdır. Îsâr, ele geçen bir şeyi tercihen başkalarının istifadesine sunmak, ele geçmeyen bir şey için de şükretmek demektir. Özetle insanın karşısındakini kendi nefsine tercih etmesi anlamına gelmektedir.

Dolayısıyla işar, fütüvvet ahlakının temelini oluşturmaktadır. Öyleki Arapçadaki “Feta”, Farsçadaki “civânmerd” ve Türkçedeki “delikanlı” kelimeleri kardeşinin ihtayıcını öncelik bilmek ve giderilmesini istemek fütüvvet’in gereğidir. Tüm bu bilgiler ışığında Horasan Tasavvuf ekolünün temellerinden birine de cömertlik yani fütüvvet oluşturmaktadır kanısına varmak doğru olacaktır.

Şeyhin İrşadı

Şeyh bir topluluk veya grubun lideri anlamlarına gelmektedir. Bu tasavvufi kavram müridlerin liderlerine hitaben kullandıkları bir saygı ibaresidir. Sözlükte “Yaşlı Kişi” anlamında açıklanan şeyh kelimesi dönemin tasavvuf liderlerine verilen isim niteliğini taşımaktadır. Şeyh kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de üç yerde tekil (Hûd 11/72; Yûsuf 12/78; Kasas 28/23), bir yerde çoğul (Mü’min 40/67) şekliyle sözlük anlamında kullanılmıştır. Şeyh kelimesi aynı zamanda bir saygı göstergesi olarak da kullanılmıştır. Tasavvufdaki şeyh tanımına gelecek olursak, tarikat liderleri şeyh olarak adlandırılmaktaydı. Öyleki hângâh’daki etkinliklerde ve müritlerin yetiştirilerek kişisel gelişimlerinin sağlanmasında şeyhin olmazsa olmaz bir rolü vardır.Tasavvuf eğitimi bir teori eğitimi değil uygulama esaslı bir nefis tezkiyesi, kalp tasfiyesidir. Bu sebeplerden dolayı da şeyhin varlığı bir gerekçe konumundadır. Luizen’e göre de hângâhta şeyhin merkezî bir rolü vardır. Onsuz faaliyetlerin devamı imkânsızdır. Herkes ondan ta’lîm ve terbiye almalıdır. Birkaç farklı üstâd ve mürşidikabul görmek müridlik geleneği ile uyuşmamaktadır. Dolayısıyla Horasân’da şeyhin merkezi rolü çok büyük bir önem arz etmektedir. Toplu merasimlerde ve zikirlerde şeyhin rehberliğine ve yönlendirmlerine ihtiyaç vardır. Bu sebeple de büyük küçük, genç yaşlı herkesçe şeyhin rehberiğinde irşad etmesi ve fikren tek beden olması büyük önem arz etmektedir.

Şiir

Çoğu sufi merasimlerde iç dünyalarını manzum bir şekilde dile getirmiş ve adaba ve geleneklere dair mesajlarını iletmek için şiirden faydalanmıştır. Horasân tasavvuf ekolünün diğer bir özelliği de şiir ve edebiyatın bu gelenekte
özel ve kutsal bir konuma sahip olmasıdır. Nitekim Yeseviliğin kurucusu olan Hoca Ahmed Yesevî (ö. 1166) de aynı zamanda bir şâirdir. Divân-ı Hikmet adlı eseri toplumunçeşitli kesimlerine öğütleri içeren, Türkçe manzûm hikmetlerden oluşmaktadır.

İlm-i Ledünn

Horasân ekolünün özelliklerinden bir diğeri ekol liderlenin İlm-i Ledün’e verdikleri değerdir. Ekol öncüleri duyu organlarımız aracılığıyla algıladığımız zâhirin yeterli olmayacağını, âlemin ötesinde duyularımız ile algılayamadığımız hakikatlerin mevcut olduğunu ve bu hakikatlerin ancak kalp ve ruhani yol ile keşfedileceğini savunurlar.

Ehl-i Beyt Muhabbeti ve Zulme Karşı Tutum

Horasan Tasavvuf ekolünün en önemli özelliklerinden biri zülme karşı tutumu olmuştur. Mutasavvıflarca her hali ile zulüm kınanmış ve önüne geçilmeye çalışılmıştır.Bu duruşu sonucunda bazı âlimler idam, sürgün, hapis gibi durumlara maruz kalmışlardır. Öyleki Şakîk-i Belhî’nin şehîd edilişi, Bâyezîd-i Bestâmî’nin defalarca sürgünü, Hakîm-i Tirmîzî’nin Nişabur’da şehid edilişi ve diğerlerinin bu neviden uğradıkları çile ve mihnetler, örnek verilebilir. Bununla beraber Horasan ekolünün bu tutumları yönetimler ve halk tarafından saygınlık kazanmalarını sağlamış ve kendilerine olan sempatinin giderek artması sonucunu doğurmuştur. Ancak hakkaniyetsiz yöneticiler tarafından baskı ve zulüm gören halk Horasan tasavvuf büyüklerine karşı baskı ve şiddet göstermiştir. Bu duruma birçok örnek Horasan tasavvuf tarinde mevcuttur.

Melamet

Horasan ekolünün karakterini oluşturan temel kavramlardan olan melamet levm kökeninden türemiş arap asıllı bir kelimedir. Sözlükte “kınamak, kötülemek, ayıplamak” gibi anlamları bulunan melâmet kelimesi tasavvufta bir terim, bir makam ve bir tasavvuf anlayışının adı olarak kullanılmıştır. Horasan’da ortaya çıkıp özellikle Nîşâbur’da yaygınlık kazanan ve etkisini günümüzde de sürdüren bu tasavvuf anlayışını benimseyenlere ehl-i melâmet,
melâmî, melâmetî isimleri verilirken bu akıma da Melâmetiyye, Melâmiyye (Melâmetîlik) denilmiştir.

Allah’ın kendisine yönelenleri halka levmettirdiğini, fakat kınanan kişilerin kalplerini bu eleştirilerle meşgul olmaktan muhafaza ettiğini söyleyen Hücvîrî, böylece Cenâb-ı Hak o kişileri başkalarını mülâhaza etmekten koruduğu gibi kendilerindeki güzellikleri görüp kibirlenme ve kendini beğenme âfetinden de korumuştur.

Bir Yesevi Temsilcisi (Halifesi) Olarak Hacı Bektaş-ı Veli El Horasani

Bektaşî ananelerinin görüşünce Hacı Bektaş-ı Veli, Hz. Ali soyundan gelmektedir. İmamların altıncısı olan Musa el-Kazım (öl.183/799) neslinden Horasan’ın dönem hükümdarı olan Seyyid İbrahim-i Sâni ile Hatem Hatun’dan Nişabur şehrinde doğmuştur. Daha sonra Anadolu’ya gelerek Kırşehir civarındaki Sulucakarahöyük’te yerleşmiş ve burada birçok halife ve derviş yetiştirmiştir. Bu derviş ve halifelerini çeşitli coğrafyalara irşat görevi için göndermiş ve Sulucakarahöyük’te vefat etmiştir. Hacı Bektaş hakkında sağlıklı bir inceleme yapabilmek için birinci dereceden kaynaklara müracaat etmek gereklidir. Ancak çağdaş eserlerin yokluğu sebebiyle ikinci
ve üçüncü dereceden eserlere bakma zorunluluğu hâsıl olmaktadır. Bu eserler arasında; XIV. yüzyılın sufilerinden Elvan Çelebi’nin Menakıbü’l-Kudsiyye’si, Ahmed Eflaki’nin Menakıbu’l-Arifin adlı Farsça eseri, Hacı Bektaş-ı Veli adına düzenlenen ve XV. yüzyılın son çeyreğinde kaleme alınan Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş-ı Veli adlı eser, aynı yüzyılda yaşayan Lamii Çelebi’nin Nefehât Tercümesi, Aşıkpaşazâde’nin Tevârih-i
Âl-i Osman adlı eseri ve XVI. yüzyıldan Taşköprüzâde’nin eş-Şekâyıku’n-Nu’mâniyye adlı eserini zikretmek gerekir.

Horasan’dan Anadolu’ya gelmiş olan Hac-ı Bektaşi Veli (669-1271) burada Ahilik teşkilatı ile sıkı ilişkilerde bulunmuş ve bu bağlantıları sayesinde fütüvvet anlayışı ile hemhal olan Ahiler tarafınca faaliyetleri desteklenmiştir.

Bu duruma örnek olarak Hacı Bektaş’ın Velayetname’sinde Ahilerce Pîr kabul edilen Ahi Evran (ö. 1262) ile Hacı Bektaş’ın yakın arkadaş oldukları yazılmaktadır. İlk Hacı Bektaş sevenlerinin ahilikle ilgileri sebebiyle Bektaşîlik’teki tarikata giriş ayini, eşik öpme, kuşak bağlama törenleri, aynı kâseden şerbet içme âdeti,
kıyafetle ilgili teferruat, ayinlerde okunan dualar tamamıyla ahilikten alınmıştır. Hacı Bektaş’tan bahseden diğer eski bir kaynak da; Aşıkpaşazade Tarihi’dir. Bu eserde Hacı Bektaş’ın doğum ve vefat tarihleri için herhangi bir bilgi bulunmamakla birlikte, seyahatlerinin açıklanması Hacı Bektaş için kayda değer bir bilgi niteliğindedir. Taşköprüzâde Ahmed (Ö. 1553), “eş-Şakâ-iku’n-Nu’mâniyye fî Ulemâʾi Devlet-i Osmaniyye” adlı eserinde onu I. Murad (1362-1389) devri âlimleri arasında olduğunu söylemektedir.

Aslı Horasan’a dayanan ve Nişabur’da doğan Hacı Bektaş’ın Lokman-ı Perende’nin etekleri altında 3 yıllık bir eğitim aldıktan sonra şeyhinden emanetleri ve icazeti alarak Anadolu’ya yöneldiği bilinmektedir. Şeyhince Hacı Bektaşa “Müjdeler olsun ki Kutb’ul aktâblık” senindir; kırk yıl hükmün vardır” nasihatı verilmiştir. Seni Rum diyarına gönderdik ve Sulucakarahöyük’te sana bir yurt verdik var git ve Rum abdallarına liderlik et diyerek şeyhi Hacı Bektaş’ı Anadolu’ya uğurlamıştır. Velâyetnâmedeki bu kayıt, tarihî kaynaklarca da doğrulanmaktadır. Hacı Bektaş’ın Amasya, Kayseri, Sivas şehirlerine gittiği daha sonra Karacahöyük’e yerleştiği de Aşıkpaşazâde tarafından eserince belirtilmektedir. Bazı kaynaklarda ise Hacı Bektaş’ın önce Necef, Kerbelâ, Bağdat ve bazı imamların makamlarını ziyaret ettiği daha sonra da Şam, Kudüs, Halep, Gaziantep, Elbistan, Tarsus, Bozhöyük, Muğla Kalesi gibi birkaç yeri ziyarette bulunduğu yazılmaktadır. Hacı Bektaş Veli, Sulucakarahöyük’e vardığında İdris Hoca ile karısı Kutlu Melek (Kadıncık Ana)’in misafiri olmuştur ve Hacı Bektaş’ın müridleri İdris hoca ve eşi olmuştur.

Hacı Bektaş Veli’nin vefatı da doğumun da olduğu gibi kesin bilgilerden uzaktır. Kaynakların birçoğu Hacı Bektaş Veli’nin 63 yıl yaşadığı H.606 (1209)’da doğup H.669 (1270)de vefat ettiği kanısındadır.

Eserleri

Bilindiği üzere yakın tarihe kadar Hacı Bektaş’ın eserlerinin günümüze ulaşan ve bilinenlerinin oldukça az olduğu görülmektedir. Fuat Köprülü, “Anadolu’da İslâmiyet” adlı makalesinde Hacı Bektaş Veli’nin bir Fatiha Tefsiri, bir Makâlât’ı bir de Farisi bir eseri olduğunu dile getirmektedir. Daha sonradan arıştırma yapan kişilerce Hacı Bektaşı Veli’ye ait olduğunu dile getirilen eserler: Kitabü’1-Fevâ’id, Fatiha Suresi Tefsiri ve Şathiyya’dır. Bunlar dışında da Hacı Bektaşın eserleri;

* Velâyet-nâme-i Hacı Bektâş-ı Velî
* Makalat – (Arapça)
* Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye günümüzde bilinen ve kabul görülenlerdir.

Kaynak

Ömer Altun, Türklerin ve Anadolu’nun İslamlaşmasında Yesevi Hareketi ve Ahmed Yesevi’nin Etkisi

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, Ömer Altun’a aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Sezai Karakoç’un Hayatı Ve Edebi Kişiliği

Hayatı

1933 yılında Diyarbakır’ın Ergani ilçesinde dünyaya gelen Sezai Karakoç ilkokul öğrenimini burada bitirir ve sonrasında ortaokul öğrenimini Maraş’ta sürdürür. Maraş’ta ortaokuldan mezun olduktan sonra lise eğitimi için Gaziantep’e giden şair lise öğrenimini burada tamamlar. Sezai Karakoç ortaokul ve lise eğitimini parasız yatılı olarak sürdürür. 1950 yılında ilk sanat ürünlerini vereceği Ankara Siyasal Bilgiler fakültesine kayıt yaptırır. 1957 yılında annesini, 1963 yılında babasını kaybeden Sezai Karakoç 1965 yılında daha sonra kısa süreliğine de olsa kısa süre yapacağı, resmi görevi olan vergi kontrolörlüğünden ayrılır. Türkiye Yazarlar Birliği tarafından 1983’te yılın hikâyecisi, 1988’te yılın üstün başarılı şahsiyeti seçilen Sezai Karakoç 2006 yılında Kültür ve Turizm Bakanlığı tarafından “Kültür ve Sanat Büyük Ödülü”ne ve 2011 yılında “Cumhurbaşkanlığı Kültür ve Sanat Büyük Ödülü”ne layık görülmüş ancak sanatçı bu iki ödülü de almaya gitmemiştir.

Sezai Karakoç’un hayatının bazı dönemleri edebi şahsiyetinin oluşmasında etkili olmuştur. Sezai Karakoç çocukluk yıllarını, bu yıllarda en yaygın iletişim aracı olan radyodan İkinci Dünya savaşı haberlerini dinleyerek geçirir. Bu yıllar iç karartıcı hadiselerin yaşandığı ve savaşın etkisiyle insanların kıtlık, yokluk, açlık ile içli dışlı olduğu yıllardır. Kahramanmaraş’taki ortaokul yıllarında sonradan çalışacağı Büyük Doğu dergisiyle tanışır, mesnevi gibi klasik eserleri okumaya başlar ve öğretmenlerinin övgüsünü alır. Şair hatıralarında Kahramanmaraş’ın kendi ruh dünyasına etki ettiğini belirtir.

1948 yılından itibaren Gaziantep’te devam ettiği lise öğrenimi esnasında değişik edebiyat dergilerini takip eder ve ilk yazısını bir yerel dernek dergisinde yayımlar. 1950 yılında lise son sınıftayken Büyük Doğu dergisinde ilk şiiri yayımlanır. “Rüzgar” şiirini Hisar dergisinde yayımladıktan sonra üniversite ikinci sınıfta “Mona Rosa” adlı meşhur şiirini bölümler halinde yazar ve dergilerde yayımlar.

Şair lise yıllarında bile şiir çevirisi yapacak kadar iyi olan Fransızcasını üniversite yıllarında geliştirir.

Fransızca eserleri kaynaklarından okuyacak kadar Fransızcaya hâkim olur. 1954 yılında Mehmet Şevket Eygi ile Yeni Ay dergisini çıkaran Sezai Karakoç, şiirlerini İstanbul ve Hisar dergilerinde yayımlar. Bu yıllardan itibaren zaman zaman Necip Fazıl’ın Büyük Doğu dergisinde çalışır. Şair bazı dostlarının da şiirlerini yayımladığı Şiir Sanatı dergisini 1955 yılında yayımlar. Sezai Karakoç yine bu yılda bazı şiirlerini İstanbul ve Hamle dergilerinde yayımlar. Sezai Karakoç 1956 yılında kültür-sanat sayfasını yönettiği Büyük Doğu dergisinde sonraları “Edebiyat Yazıları-I” adıyla kitaplaşacak yazılarını ve birkaç şiirini yayımlar.

1957-1960 arası yıllarda şiirlerini İkinci Yeni için önemli bir buluşma noktası olan Pazar Postası’nda yayımlayan şair, bazı şiirlerini de Türk Yurdu ve Büyük Doğu dergilerinde yayımlar. İlk şiir kitabı “Körfez” Kül Yayınlarından 1960 yılında çıkar. Nisan 1960 ilk sayısını yayımladığı Diriliş dergisini Sezai Karakoç; değişik sürelerle ve sayılarla yedi farklı yayın zaman diliminde yayımlamaya devam eder ve Diriliş’in yedinci dönem olan son döneminin sayısı 5 Şubat 1992’de çıkar ve bu tarihte yayın hayatını tamamlar.

Bu dönemde Karakoç Doğu ve Batı’dan bazı eserleri ilk kez Türkçeye kazandıran kişi olmuştur.

1967’de “Hızırla Kırk Saat” ve “Taha’nın Kitabı”, 1968‟de “Sesler” adlı şiir kitapları okurla buluşur. 1969’da altıncı şiir kitabı “Gül Muştusu” çıkar. 1975 yılında “Zamana Adanmış Sözler” adlı şiir kitabı yayımlanır. 1977 de “Leyla ile Mecnun”, “Ayinler/Çeşmeler” adlı şiir kitapları basılır. “Leyla ile Mecnun”un tamamı 1980’de yayımlanır. 1982’de Türkiye Yazarlar Birliği tarafından “Hikayeler II-Portreler” adlı eserinden dolayı “Yılın Hikâyecisi” ödülüne layık görülür. 1987’de “Ateş Dansı” Diriliş Yayınları tarafından basılır. 1988 yılında “Alınyazısı Saati” isimli şiir kitabı yayımlanır. Türkiye Yazarlar Birliği tarafından 1988 yılında “Yılın Üstün Başarılı Kültür Adamı” seçilen Sezai Karakoç Üstün Hizmet Ödülünü alır.

Sezai Karakoç’un Edebi Kişiliği

Diriliş, özünde İslam ve insan faktörü bulunan inanç ile düşünceyi yeniden yapılandırmayı hedefleyen hakikat akımıdır. Yeniden doğuş demek olan diriliş, öze dönmek, aslını bulmaktır. Sezai Karakoç’un fikir dünyası ve yaşam şekli bu kavramın temelini oluşturur. O, insanlık tarihinin dönüm noktalarında meydana gelen dirilişin, gelecekte yine gerçekleşeceğini belirtir. “Ona göre, tarih içerisinde var olmuş bir çok medeniyet biçimi ve iddiası, esas olan medeniyeti arama yolunda bir cehddir. ‘Çok yönlü bir olgu’ olan medeniyetin ilerlediği dönemler olduğu gibi gerilediği dönemler de olabilir ama esas olan ‘tek medeniyet’ ortadan kaybolmaz. İşte bu medeniyetin ortadan kaybolmayacağı düşüncesi, Karakoç’ta ‘diriliş’ fikrinin de esasını teşkil eder.”

Sezai Karakoç’un edebi kişiliği diriliş düşüncesi etrafında şekillenir. Bu fikrin gerçekleşebilmesi için aydınların topluma öncülük etmesi gerektiğini ifade eder: Diriliş, insanlığın sılasıdır. “Hakikatiyle, sanatıyla, ahlakıyla yeniden buluşması yani Tanrı’yla bir daha ayrılmamacasına buluşması. Tanrı yoluna bir daha kaymamacasına ayak basması demektir”. O, dirilişin sanat, tarih, toplum, kültür, edebiyat, inanç, düşünce gibi pek çok alanda gerçekleşmesini hedefler.

Diriliş, İslamiyet’te yer alan ölümden sonra dirilme inancına da işaret eder.

Bireyin özüne dönme, geleneksel değerlerini ve inançlarını canlandırma, yeniden düşünme tezlerini savunur. İslam’ın sadece inanç, ibadet ve ahlaktan ibaret olmadığını belirten sanatkâr için önemli olan, dinin tüm yönleriyle ele alınacağı İslam medeniyeti fikridir. Bu nedenle dirilişin temelinde İslam metafiziği etkilidir. Felsefi bir terim olarak doğan ve yaygınlaşan metafizik, varlığı temel alan fizikötesi sebepleri irdeleyen disiplindir. Sezai Karakoç için metafizik İslam çerçevesinde oluşur: “Bizim metafiziğimiz; Tanrı ve ahiret inançlarıyla şahdamarında gürül gürül canlı, kanlı bir kan akan bir metafiziktir, İslam uygarlığının temel ilkesi olan mutlaklık âleminin bu dünya penceresinden görülen manzarasıdır. Bu dünya, aslında o dünya metnine bir çıkma, bir dipnottur”.

Onun metafizik fikrinde inanç, toplum ve medeniyet iç içedir. Sezai Karakoç şiir anlayışı itibariyle İkinci Yeni akımına dâhil edilir. İmgelerle örülü şiir dilini doğru yorumlayabilmek için arka planın iyi bilinmesi gerekir. Diriliş düşüncesi etrafında şekillenen, soyutlamalara dayanıp çağrışımlar üzerinden ilerleyen şiirlerinde estetik yapı ve metafizik unsurlar baskındır. Ele aldığı konuların tamamını bir uygarlık perspektifi içerisine yerleştirdiği sanat anlayışı, mutlak hakikat kavramı etrafında odaklanır. Bu bağlamda metafizik eğilim onun sanat görüşünün eksenini oluşturmaktadır.

Sanatçının düşünce dünyasını şekillendiren en önemli yapı taşlarından olan metafizik, onun için inançla çevrili hem bu dünyanın hem de öteki dünyanın bütün olarak ele alındığı bir anlayıştır.

Hikâye ve düz yazılarında üslup ve konu bakımından özgün duruş sergileyen, edebi türlerin metafizik temeller üzerine oturması gerektiğini belirten Sezai Karakoç’a göre hayatın derinliklerine inmeyen sanat uzun ömürlü olamayacaktır. Düşüncelerin açıkça ifade edilmesi bakımından nesir; bu bağlamda da hikâyeleri onun diriliş düşüncesi etrafında şekillenen fikir dünyasını yansıtır. Metafizik unsurlarla örülü hikâyeleri felsefi izler ve derin anlamlar taşır.

Hikâyeleri, düşünce yazıları, denemeleri, incelemeleri, piyesleri ile mesajını ileten fikir adamı Sezai Karakoç, özgün ve ileriye dönük düşünce yapısını sistem haline getirirken, düşünce ve inançla gelişecek diriliş fikrinin sanat ve edebiyatla harmanlanması gerektiğini belirtir. Ona göre; “sanat ve edebiyat her şartta öncelikle kendi özüne uygun davranmalı, herhangi bir dinin, ideolojinin, öğretinin telkin vasıtasına dönüşmemelidir”.

Sezai Karakoç’un Edebiyata Olan Bakışı

Edebiyat, farklı türlerde ürettiği eserler yoluyla, Karakoç için hem düşüncelerini ürettiği, yansıttığı, açıkladığı bir mecradır hem de bir yaşam ve hayatla, insanla temas kurma noktasıdır. “Meşhur “edebiyatsız bir milletin hayat damarlarından biri kopmuş demektir” sözünün değişik bir şekline Karakoç’ta tesadüf ederiz. Edebiyatı bilinmeyen, edebiyatıyla insanı etkilemeyen ülke, yok demektir, der”. Bu açıdan bakıldığında, edebiyat Karakoç’un dış dünya ile iletişime geçtiği ve fikir eksenini oluşturan önemli bir unsur olarak karşımıza çıkar. Karakoç, edebiyatı çok önemli bulur ve bu yüzden tüm hayatı boyunca fikir yazılarının yanında edebiyattan asla kopamamıştır.

Karakoç, medeniyet kavramının kültür kavramını da kapsayan bir kavram olduğu düşüncesindedir. Bundan dolayı onun kültür tanımlaması Ziya Gökalp’in tanımından çok farklıdır. Çünkü Gökalp, kültürün millî, medeniyetin beynelmilel olduğu kanısındadır; medeniyet bir ulus grubunun ortaya çıkardığı ortak eserlerdir. Halbuki Karakoç, her medeniyetlerin her birine bir kültürün tekabül ettiğini iddia etmektedir. Karakoç, eğer İslâm medeniyetinden söz ediliyorsa, bir de İslâm kültüründen söz edilmesinin kaçınılmaz olduğu düşüncesindedir. Kültür ve düşünce üretimi, düşüncelerin sanatsal yol vasıtasıyla insanların duygularına ve bakış açılarına etki etmesi gibi özellikleri ile edebiyat vazgeçilmezdir.

Kimlik kavramı, benlik duygusu ve kültürel bir topluluk oluşturmanın ana unsurlarını sağladığını düşündüğü edebiyat, Karakoç için toplumun en önemli iletişim araçlarından birisidir. Uzun süre edebiyatı ihmal etmiş olan halklar, günden güne silinerek unutulurlar.

Yahudiler, ulusal benliklerini binlerce yıllık süreçte, edebî metinler ve katkılarla büyüterek Tevrat’ın kalıntıları ile korumuşlardır. Karakoç’a göre, her medeniyetin oluşumunda ona paralel olarak gelişme gösteren bir edebiyat damarı da bulunmaktadır. O, bir toplumun tarihinin, biraz da şairlerinin hatiplerinin, tarihçilerinin ve musikişinaslarının tarihi anlamına geldiği düşüncesindedir. Her milletin kendi değerlerini, inançlarını koruyup geliştirdiği edebi bir mirası vardır. Aynı zamanda, her döneme damgasını vuran ve toplumu kendisi yapan önemli edebi kişiler mevcuttur. Bu kişilerin ve eserlerinin varlığı, Karakoç’a göre, kültürel ve milli değerlerin yaşatılması ve sürdürülmesi için hayati öneme sahiptir.

Karakoç, ideolojisini, inancını, görüşlerini ve estetik değerlerini edebiyat yoluyla aktarır. O, her şeyde olduğu üzere edebiyatın içeriğinin de hakikatten nasibine düşeni almasının gerekli olduğuna inanmaktadır. Karakoç’a göre, bir eserin değerli olmasını sağlayan; edebiyatın gücünün yanında hakikatin özünü taşıması, insanın kalbi ile yakın ilgi içinde olması, sosyal ve tarihsel karakterleri, farklılık taşıması, fazlalık ve eksikliği olmaması gibi özelliklerdir. Onun düşünce dünyası, eserlerine bakılmaksızın tümü ile anlaşılamaz. Bu yüzden de her bir eserini okurken, simgeler, sembollerle örülen ve düşünceyi kimi zaman dolaylı kimi zaman ise doğrudan biçimde yansıttığı fikirlerinin izini sürmek gerekir.

Edebiyata, sanata, inanca ve estetik bağlamda edebiyat yoluyla kültürün ve milli özün korunmasına bu kadar değer veren Karakoç’un edebiyatın toplum tarafından algılanma biçimlerine ve değersizleştirilmesine, önemsizleştirilmesine yönelik büyük eleştiriler getirir.

Karakoç, yaşadığımız çağda, geçmişte değerli görülen şairlerin ve yazarların unutulduklarını, edebiyatımızın solgun ve kansız hale geldiğini, geçmiş dönemdeki hayat perspektifinin izinin bile kaybolduğunu ifade etmektedir. Karakoç, sözü edilen durumu şöyle ifade etmektedir: “Edebiyat alanına bakıyorum, insan, bu edebiyatın, bu toprakların edebiyatı olduğuna ne yapsa kendini inandıramaz” Eleştirilerinin ilki edebiyata önem verilmemesi ve önemli birçok eserin, yazarın, şairin artık hatırlanmamasıdır. İkinci eleştirisi ise edebiyatın içerik olarak hakikatten ayrılmış olmasıdır. Diğer bir eleştiri noktası ise yakın dönemde üretilen edebi eserlerin taklitçi bir biçimde özellikle batıya özenti gibi yazılmasıdır.

Sezai Karakoç’un Şiir ve Şairliğe Olan Bakışı

Şiir hem yazımı, hem okunması, sesletilmesi hem de özlü bir biçimde sınırlı sözcükle çok geniş bir anlam ve duygu dünyası yaratabilmesi gibi özellikleri açısından edebiyatın en önemli yapı taşlarındandır. Öte yandan şair açısından düşüncelerin ve duyguların ortaya konulması açısından da şairin ruh ve düşünce dünyasının da önemli bir yansımasıdır. Karakoç’un şiir anlayışı, sanat düşüncesine benzer bir şekilde, genel dünya görüşünün şiire aktarılmasıdır. O bu durumu; kendi şiirini, hürriyet, aşk, yaşam ve ölüm gibi varlığın dinamitlendiği noktalarda yer alan trajik espriyi, absürde ve irrasyonele bulanmış mutlak olana zapt etmek olarak ifade etmektedir. Buna göre, başlangıç noktası sanat planı içinde görünüş olarak çok yakın, neredeyse aynı kaynaktan çıktığı arkadaş çevresinin şiirlerinde uzak bir şiir oluşturmakta olduğu kanısındadır. Ses ve biçim, imajlar ve motiflerde, başlangıç döneminde yakınlık içinde olduğu şair arkadaşlarından, günden güne, o sesi fırlatan ve o biçimi dolduran varoluşu idrak etmekten kaynaklanan farktan do0layı ayrıldığını ifade etmiştir.

Şiirinin biçimsel boyutu açısından birçok şairle ortak bir geçmişe, düşünceye sahip olmasına rağmen, zamanla onlardan içerik açısından bir kopuş yaşar.

Bu kopuşun düşünsel temelleri hakikat kavramının ne olduğu ve bunun şiirsel estetik yoluyla nasıl sunulması gerektiği ile ilgilidir. Varlık, varlığın anlamı, insan gerçeği, mutlak hakikat, inanç, dünyasal varlık alanı ve fizikötesi algı gibi birçok konu onun şiirinin içeriğini oluşturur. Hem bireyin ruh dünyasını işler hem de insanlığın ve bulunduğu coğrafyada yaşayan öz insanının genel durumunun çözümlemesini şiirine taşır.

Metafizik düşünce dünyasını şiir anlayışı içinde ortaya koyan Karakoç, istese de istemese de şiirin Tanrı’ya doğru olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre şiirin ruh pencereleri, Allah’a açıldıkça şiir olacaktır. Ona göre şiir, kaçınılmaz olarak insanın varlığının anlamlandırılması ile bağlantılıdır. Şiir, ona göre, toplumsal ve insani özdeki değişimin ana unsurlarından birisidir. Şair ise toplumun dönüştürücü gücü, varlık sancılarının hafifleticisi, toplumun rehberi, mutlak hakikatin arayıcısı ve nesnenin iç gerçekliğinin kâşifidir.

Bir Siyasi Kimlik Olarak Sezai Karakoç

Türk edebiyat ve düşünce dünyasının önde gelen isimlerinden Sezai Karakoç’un, daha özel bir sınıflandırma ve değerlendirme yapıldığında Cumhuriyet Dönemi Türk Düşünce tarihinin en seçkin simalarından biri olduğu anlaşılacaktır. Ancak Karakoç’u, diğer tüm siyasal düşünce akımlarından ayrı tutarak Türk İslam Düşüncesi çerçevesinde ele almanın kabul edilebilirliği, doğruluğu ve gerekliliği, kendisinin bireysel fikir dünyasında bariz İslami bir yaklaşımla Türkiye için biline yerli ve milli hassasiyetlerini ortaya koymuş olmasından kaynaklanmaktadır.

Karakoç, kendisiyle birçok bakımdan aynı düzlemde oldukları düşünülen ve kendilerini İslamî hassasiyetlerinin yanı sıra Türk milliyetçisi olarak da niteleyen önemli şair ve düşünürler Necip Fazıl Kısakürek ile İsmet Özel’den farklı olarak kendisi için “Türk milliyetçisi” tanımını kullanmayan ve doğal olarak milliyetçi isimler içinde kabul edilmeyen bir isimdir. Ancak bu durum; onun İslamî dünya görüşü yanında yoğun bir milli hassasiyet, Türkiye kaygısı, vatan, ülke ve millet algısı, devlet ve tarih bilinci, milliyetçi-İslami bir ifade zenginliyle yine milliyetçi-İslami bir kültüre sahip olması bakımından onun sözü edilen isimlerin yaklaşımlarına benzeyen bir irade ve yönelimin izlerini taşımasına engel değildir.

Karakoç’un en başa Türkiye’yi koyan siyasal düşüncesi ile yaklaşıldığında hakkıyla kıvranılması mümkün ve çözülebilecek nitelikteki ve neredeyse üç yüzyıldır devam eden bireysel ve toplumsal sorunlarının farkında olan siyasal düşüncesi, Türkiye ile kendisi arasında kurduğu ilgide; var olmasını ancak Türkiye’nin var olmasıyla açıkladığı hemen fark edilmektedir. Bu konudaki ifadeleri de oldukça açıktır: “Ben de bu memleketin bir çocuğu olarak kendimi onunla özdeşleştirmişsem, kendimi ondan ayrı saymıyorsam, onun ekmeğini yemiş ve onun sayesinde eğer birisim kazanmışsam; onun sayesinde şu anda durduğum yerde duran bir kişi olarak sorumluyum elbet, bir görevle yükümlüyüm. Bu görevimi kırk yıldan beri elimden geldiğince yerine getirmeğe çalışıyorum.”

Osmanlı Devleti’nin yıkılmasıyla İslâm medeniyetinin de çöktüğünü iddia eden Karakoç, tarih boyunca birçok hata yapıldığını, yeni Cumhuriyeti’nin de kültüründen ve tarihsel bağından ve koparılmak suretiyle kurulduğunu, bundan dolayı Osmanlı Devleti’nin yıllarında ortaya çıkan sorunların günden güne büyüdüğünü, çağımıza geldiğini vurgulamaktadır.

Karakoç, Cumhuriyet’in geçmiş kültürle ve tarihle bağlarını yeniden kurmadan sözü edilen sorunların çözülmesinin mümkün olamayacağını ifade etmektedir. O, bu konunun kısa vadede çözülemeyeceğini düşünmektedir. Ama bu sorun tamamen de çözümsüz değildir: Çözümü “DİRİLİŞ NESLİ” gerçekleştirecektir.

Sezai Karakoç, İslâm medeniyetinin ve Türkiye Cumhuriyeti’nin ve sömürü düzeninden ve gizli kölelikten kurtulması, ancak tarihsel köklerine dönmesiyle mümkün olacaktır. Kolay olmayacak bu süreç, Diriliş’in gerçekleşmesiyle tamamlanacaktır. Düşünce dünyasını İslâm anlayışında şekillendiren Karakoç’un hayalindeki diriliş nesli, İslâmi ilkelerle yetişmiş, toplumsal aklı meydana getiren hâkim, savcı, doktor, tiyatrocu, siyasetçi, ilahiyatçı, iktisatçı, sinemacılardır. Sözü edilen aydınlar hiçbir baskının etkisinde kalmadan aydınlar tarafından oluşturulan bir partide düşüncelerini ortaya koymak tartışmak suretiyle çözüm yolları bulabileceklerdir. Diriliş aydını, ülkenin sorunlarıyla ilgilenmekle yetinmez; İslâm medeniyetinin sorunlarını diğer İslâm medeniyetlerine mensup aydınlarla da görüşüp tartışır, çözüm önerileri sunar. Bu bağlamda İslâm para birimi, İslâm Ortak Pazarı tesis edilmesi, İslâm medeniyeti içinde yer alan toplumları huzura ve barışa kavuşturacağı gibi dünya barışının da teminatı olarak öne çıkacaktır.

1970’e kadar Türkiye’de aydınlar, özellikle dergiler çevresinde toplanarak yoğunluk kazanan kapsamı geniş bir kültür faaliyeti içinde yer almışlardır.

Necip Fazıl’ın Büyük Doğu, Nurettin Topçu’nun Hareket ve Sezai Karakoç’un Diriliş adlı dergileri, İslami yayın dünyasının aydınları tarafından temsil edilen en dikkat çekici örnekleri arasındadır. Batı düşüncesi, kültürü ve medeniyetine karşı kompleks içinde olan yaklaşımlardan sıyrılarak onu mahkum ederek vahim hatalarını ortaya koyan ve İslam düşünce ve kültürünün bir medeniyet perspektifiyle ortaya koymayı amaçlayan aydınların, komünizme ve sola karşı olmaları, İslamcılık düşüncesinin Türk sağıyla kesişmesinin zemininin hazırlamıştır. Çok büyük bir tehlike olduğu kabul edilen komünizmle mücadele etme, Kısakürek, Karakoç ve Topçu’nun sık sık üzerinde durdukları bir konu olmuştur. Bunun yanında sözü edilen aydınlar arasında da göz ardı edilemeyecek çapta metodolojik ve düşünsel farklılıklar bulunmaktadır.

Sezai Karakoç, siyasal düşüncesi bakımından entelektüel İslamcı kategorisine alınması mümkün bir isimdir.

Onun düşüncelerini ortaya koyan Diriliş dergisi, Büyük Doğu dergisinden sonra XX. Yüzyılın İslami kimlikli, çizgisini korumuş önemli bir “örnek” olarak kabul edilmektedir. Sezai Karakoç’un en çok ele aldığı medeniyet kavramı ve bu bağlamda sık sık değindiği diğer kavramlar olan devlet, iktisat Ortadoğu, Batı gibi kavramlar, İslamcı aydınların derinlikli ve kapsamlı bir yaklaşıma dayalı bir düşünceyi esas almalarının zorunlu olduğunu ortaya koymuştur.

Sezai Karakoç, kurduğu Diriliş Partisi aracılığıyla Türk siyaset sahnesinden boy göstermiştir. Diriliş Partisi her ne kadar seçimlere katılamamış ve bir süre sonra ömrünü tamamlayıp kapanmış olsa bile üzerinde durduğu konulara getirdiği çözüm önerileri ile siyaset arenasında dikkat çekici bir unsur olmayı başarmıştır. Karakoç 26 Mart 1990’da “güller açan gül ağacı” sembolüyle Diriliş Partisi’ni (DİRİ-P) kuran Karakoç, partinin yedi yıl süreyle genel başkanlığını yapmıştır. Ne var ki parti, Siyasi Partiler Kanunu gereği uyarınca Türkiye’de genelindeki illerde gerekli olana teşkilat sayısına ulaşamadığı ve üst üste iki genel seçime katılamadığı için 19 Mart 1997 tarihinde kapatılmıştır.

Ancak bu inadından vazgeçmeyen Karakoç, 7 Ağustos 2007’de, Yüce Diriliş Partisi’ni (Yüce DİRİ-P) kurmuştur.

Bu yeni partinin ambleminde “dolunay, yol, güller açmış gül ağacı” bulunmaktadır. Karakoç, halen Yüce Diriliş Partisi’nin genel başkanlığını yürütmekte ve 2007’nin ilk Nisan aylarından bu yana her cumartesi, Yüce Diriliş Partisi’nin İstanbul İl Başkanlığı’nda gündemler ilgili değerlendirmelerde bulunmaktadır. Sezai Karakoç, önce Diriliş Partisi, daha sonra da Yüce Diriliş Partisi aracılığıyla, vatandaşa bir şablonla çizilerek sunulan siyaset anlayışına yalnız başına itiraz ediyor; kendi siyaset anlayışını ve düşüncesini kurmak için çalışmaktadır. Sezai Karakoç, 1990 yılında kurduğu Diriliş Partisi’ni, hayatı boyunca gazete, dergi ve kitaplarıyla anlatmak için çalıştığı dünyaya bakışını, topluma anlatmak, topluma hiçbir aracıya muhtaç olmadan ulaşmak ve imkan bulursa aydınlara yeni bir moyivasyon sağlamak suretiyle bir hamle yapmalarını sağlayarak ülke yönetimine dahil etmek için için kurduğunu ifade ediyordu:

“Elli yıldan beri şahsen ve yayın yoluyla ve daha sonra kurduğumuz parti faaliyeti içinde yaptığımız konuşmalarla ortaya koyduğumuz düşünceler ve çareler dışında ülkemizin ve milletimizin ve ondan ayrı olmayan İslam ülkesi ve milletinin geleceğinin sağlık ve güvenlik altına alınması için diğer çevrelerce ne yazık ki dişe dokunur bir düşünce ve öneri sunulmadığı ortadadır. Bu yüzden yılmadan ve usanmadan yolumuza devam edeceğiz. Düşüncelerimizi milletimize anlatmayı sürdüreceğiz. Umuyoruz ki bu içten gelen düşünceler ve faaliyetler, günü gelince hızla meyvesini verecek. Zaman hızlanarak geçmiş zaman kayıpları telafi edilecek ve milletimizin yeniden doğuşu, dirilişi, ayağa kalkışı ile, yeni bir çağ açışı gerçekleşecektir. Milletimiz için tek hayat seçeneği budur”.

Karakoç, “Biz düşünce için düşünce üretmiyoruz; düşüncelerimiz toplumun sağlığı içindir ve tabii, bir gün, mutlaka uygulanmalıdır”  sözleriyle uygulama alanında yer bulamayan düşüncelerin işe yaramaz ve ölü olduğunu vurgulamıştır.

“Düşünceler uygulanmadığı zaman durgun suyun uğradığı âkıbete uğrarlar; bataklıklar oluşur ve sinekler ürer. Düşünce de akan bir su gibi, toplumun ruhunda ve davranışlarında yeni arayışlar bulursa canlılığını koruyacaktır. O bakımdan, ben, milletimin hayat ve memat gününde, şiirimle, düşünce çalışmalarımla ve politik atılımımla aynı kişiliği sürdürdüğüm inancındayım”.

Bu tür siyasal bir çalışma içinde yer alma ve bir parti kurma nedenini bu ifadeleriyle ortaya koyan Karakoç’un düşüncelerine bakıldığında, onun nitelikli, yoğun, derin ve geniş düşünceler ile partisinin anlayışının ve faaliyetlerinin paralellik gösterdiğini görülecektir. Daima özgün düşünceleri ile dikkat çeken Karakoç’un, bir partinin başkanı olarak da aynı özgün duruşu devam ettirmektedir. Esas olarak buna inanmasa ve mevcut anlayışlar içinde yer alarak siyaset sahnesinde yer almanın bu millete bir faydası olacağına inansaydı, mevcutlar içinde bir yer bulma konusunda zorluk yaşamaz, mücadelesini bu partilerden birisine katılarak da sürdürebilirdi. Fakat Sezai Karakoç’un mücadelesi ve anlayışı hiçbir parti tarafından temsil edilmemekte, belki daha da önemlisi Karakoç kendisini böylesini parçalı bir ortamın içinde düşünememektedir.

Yüce Diriliş Partisi’nin varlık sebebi en başta, bireyin kendisini tanımak ve kendisini tanımlamak zorunluluğuna dayanmaktadır.

Ona göre Türk milletinin büyük bir milletin, İslam milletinin üyesi olduğunun bilincinde olması gerekmektedir; büyük deneyimleri olan, eşsiz bir medeniyetin milleti olduğumuz idrak etmeliyiz sözü edilen medeniyet, İslam medeniyetidir. Ona göre İslam medeniyeti; XX. Yüzyıla büyük badireleri atlatarak ve çok büyük krizleri yüzakıyla aşmayı başararak, çoğu zaman da iyice güçlenerek ulaşmıştır. Bu yüzyılın ilk döneminde ise başlangıcı 1918 yılı olan ve etkilerim günümüzde de devam eden tarihinin en büyük kriziyle karşılaşmıştır.

Yüce Diriliş Partisi, bu milletin tarihte uğradığı felaketten hareket ederek, o zamandan bu yana yapılan yanlışlıklar ayıklanarak, İslam ülkelerinin rejimleri yeni ve radikal bir sorgulamaya tabi tutularak, Türkiye’nin sorunlarının yüzeysel ve güncel sorunlarının olmadığını, 1918 yılında yıkılanın yerine kurulmuş olan devlet tarafından öngörülen sistemin sorgulanması ve yeniden değerlendirilmesi gerektiğinin farkında olarak varlığını tekrar kurma çabası içinde olmak gerektiğini ileri sürmektedir. Bu amaca ulaşmak için de yalnızca sorunları bölüm bölüm ele alarak hiçbir şey çözülemeyecek, sorunun bütün olarak düşünülmesi gerekecektir. “Örneğin: Güneydoğu Anadolu meselesi, bir güneydoğu Anadolu meselesi değildir. Esas sorun, bütün milletimizin kimlik sorunudur”.

Karakoç, medeniyetimiz tarihindeki en ağır krizleri yaşasa da, temellinin sağlam olmasından dolayı bu yenilenmeyi sağlayacak güce sahip olduğunu düşünmektedir.

O ölmedikçe, onun meydana getirdiği milletin ölmesi imkânsızdır. Sezai Karakoç’un Diriliş Partisi ya da şimdiki adıyla Yüce Diriliş Partisi, çağımızın, çatlakları sıva ve baya yaparak kapatıp işi halledeceğini düşünen yöneticilerin tam da aksine, yıkılma sürecinin temelden başladığını, bundan dolayı yenilenmenin ve dirilişin de oradan başlayacağını ortaya koymaktadır. Bundan dolayısı, “temelleri sağlamlaştırmak lazımdır. (…) Sıva en sonra; süs en sonra. En önce, temelleri güçlendirmeli, duvarları sağlamlaştırmalı”.

İnsanımıza değerlerimizden uzaklaştığımız, onları bıraktığımız ölçüde ilerlediğimiz, modernleştiğimiz öğretildi. Bundan dolayı kazandığımızı düşündüğümüz her şey, aslında kaybettiklerimizdir. Dışarıdan içeriye giren her şey ve her türlü etki, içerde kendi öz değerlerimizden hareketle yenilenme bütün yollarının kapatmıştır. Yüce Diriliş Partisi’nin faaliyetlerinin amacı, sözü edilen kanalları yeniden açmaktır. Türkiye’nin normalleşmesi, ancak bu anlayışın önünün açılmasıyla mümkün olacaktır.

Kaynak

Merve Ekim, Sezai Karakoç’un Batı Uygarlığı Algısı

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, Merve Ekim’e aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Eski Türklerde Müzik

Eski Türk kültürü, MÖ 3000’li yıllara kadar varlığı süren bir kültürdür. Bu dönemi konu olarak değerlendiren çalışmalarda, müziğin çok erken dönemlerde bile Türk kültür sisteminde önemli bir yere sahip olduğu ve etraftaki kültürleri önemli ölçüde etkileyecek kadar gelişme gösterdiği düşünülmektedir. İslamiyet öncesi Türk topluluklarında mistik öğelerle destansı şarkı görülmektedir. Şaman, Kam, Baksı gibi isimler verilen Gök Tanrı inancına bağlı bu din adamları, aynı zamanda ozanlık ve hekimlikte yapmaktadırlar. Başkaca halkın toplumsal ihtiyaçlarını da müziği kullanarak çözmeye çalıştıkları bilinmektedir.

Müzisyen tarafları da olan bu kişiler müziğin sosyal işleviyle beraber dini işlevi de bu kişiler tarafından sağlanmıştır. Arkeolojik kazılarda meydana çıkartılan çeşitli çalgı aletleri ve dans figürlerini gösteren mağara görselleri bunun en büyük kanıtı niteliğindedir. Ayrıca Türk topluluklarının Maveraünnehr’e göç etmeye başladıkları dönemlerde elinde kopuzu olan ve çalgı aletine çalan bununla birlikte şarkılar söyleyen sanat adamı tipi görülmeye başlanmıştır. “Ozan” olarak bilinmekte olan müzisyenler, Orta Asya’dan kopuzla birlikte müzik geleneklerini, şarkı türlerini beraberinde getirmişlerdir.

“9 kök” adı verilen bir müziğin, Türk hakanlarının otağlarında ve ordularında çalgı aletleriyle her gün çalındığı tespit edilmiştir.

Halk müziğinde destan müziğinin çok önemli bir yeri vardır. Manas destanı da destan müziğinin en değerli yapıtıdır. Halk müziğinin değişmeden bugünümüze gelmesindeki en büyük etkenlerden Manasçı halk sanatkarları ve Keremle birlikte söylenen destanlardır. Kırgız-Türk kültürü etrafında müzikal-şiir sanatının en eski örnekleri bulunur. Sınırlı kaynakçadan edinilen veriler doğrultusunda, musikinin yaşanılan hayatın en önemli öğesi olarak kabul görmüştür. Fakat, bu dönemdeki göçebe hayattan dolayı müziğin yazıya dökülmemiş olması, söz ve ezgilerin günümüze kadar gelememesine sebep olmuştur. Türkler kavimler göçüyle, gittikleri yerlere müziklerini götürmüşlerdir. Yapılan müziğin ana temaları Gök Tanrıya yakarış, kahramanlık, savaş, dövüşme ve doğa gibi konular olmuştur.

Ayrıca döneminde adından söz ettiren ünlü müzikçilerden biri olan Sucup Akari, 560 yıllarında on iki perdeli Türk müziği ses sistemini ve kuramını açıklayarak Çinli müzisyenlere sunmuştur. İslamiyeti kabul etmeden önceki Türkler için tedavide müziğin ve dansın, toplumsal hayatın manevi alanında mühim bir yere sahip olduğu bilinmektedir. Çin kaynakçasına göre Türk kültürü ile ilgili yapılan incelemelerde, bulunan ilk örnek Proto Türk kültürünün ana vatanı Shensi ve Kansu olduğu bilinmektedir. Proto Türk kültürünü devam ettirenlerin Türkler’in ataları olduğu düşünülmektedir. Kıyak adı verilen kemençeleri, Kırgız baksıları tedavilerde kullanmaktadırlar.

Şamanlarda ayin yapmak için davul veya def en önemli unsurlar arasında yer almaktadır.

Çünkü davulun diğer dünyalara ileten önemli araç olduğuna inanılmaktadır. Kamların enstrümanlarını Soyotlar, “klaramu at” şeklinde adlandırırlar. Bunu da şamanın atı olarak tanımlamaktadırlar. At figürleriye enstrümanlarını süsleyenler Altay Kamlarıdır. Kamlar kullandıkları davulun iletişim şeklini çaluu yahut tüngür şeklinde isimlendirmektedirler. Esasen bu sözcükler iki farklı şeyi anlatmaktadır. Tüngür davul olarak bilinmektedir. Çaluu da davul enstrümanını çalmak için ağaçtan ortaya çıkartılan deynektir ve bu da daha öncesinde ölen kamın görünüşünü simgeler. Yani her bir kam büyük babalarından ya da analarından ölmüş bir kamın varisidir. Böylelikle bu ruhun telkini sonucunda davulun sahibi olmaktadır.

Şamanlar kendi istekleriyle bu çalgı aletini yaptıramazlar. Akrabalarının ruhları davulu ortaya çıkarmak için kama yol gösterme niteliğinde ışık tutar. Ruhun arzularına tabii olan şaman görevine yeni başladığında onun isteklerini göz önünde bulundurarak çalgı aletini yaptırmaktadır. Biçimiyle birlikte ayrıntıları şamanın istediğini yaptığı ruhun, hayattayken kullanmış olduğu davulla eşdeğer olmaktadır. Ayrıca Türklerin dini ayinlerinde bir müzik aleti bulunmak zorundadır.

Eski Türklerde şamanlar, tefi balığın derisinden yapmışlardır.

Bununla birlikte tefi, balığın kemiğinden yahut ağaçların dallarından ortaya çıkardıkları deyneklerle vurup ve çalarlar. Çaldıkları teflerle çıkardıkları sesler birbirlerine benzemektedir. Çoğu kezde uygulamaları grupla yapmışlardır. Kam olarak bilinen kişiler, insanlar hastayken veya avlanırlarken onlara yardımlarını sunmaktaydı ve enstrümanları olan davul dünyayı göstermekteydi. Davulla bütün dünyayı gezdikleri düşünülmektedir. Şaman, enstrümanı olan davulu çalmakta iken trans haline geçiyordu. Kimi zaman izleyenler şaman ile birlikte trans haline geçiyor, kam titriyor sonrasında ruhlarla konuşuyordu. Şaman elinde ki davulu ile çalarak cinleri, perileri bir araya getirerek ip ya da asa yoluyla kozmik bölgeyi diğerine bağlayan yol olmaktaydı.

Şaman bütün yardımcı ruhları, onlara gereksinim duyduğunda dünyanın her tarafından davet ederek çağırabilirdi. Bu daveti ve çağrıyı şaman davulunu veya defini çalarak yapardı. Törene başlamadan hemen önce, göklere veya yeraltına yolculuk hazırlığındaki bu yardımcıların rolü büyüktü ve önemliydi. Onlar gelip yardıma başladıklarında, kam olarak bildiğimiz kişilerin sesleri gelen hayvanların bağırışları ile kuşlarından çıkan sesleri taklit etmesi, binevi onlara benzer şekilde davranışlarda bulunmasıyla anlaşılmaktaydı. Şamanların kullandıkları davulun karşılığında baksılar da iki telli kopuzla birlikte kötü ruhları uzaklaştırmayı amaçlamıştır. Kopuzun kenarları ses veren maden parçaları ve zillerle süslenmiştir. Yanında bir de değnek şeklinde başında çıngırak ve maden parçaları olan asa bulundururlardı.

Kopuzla birlikte dua okuyan baksı, bu duaları öncesinde bitirmektedir.

Sonrasında da var olan asasının demir halkalarından çıkan sedalar ile transa geçmektedir. “Baksı’nın yardımcısı da vardır. Nedeni ise; biri kopuz çalarken diğeri de kendinden geçercesine dans etmesidir.” Altay Türkleri İslamiyet öncesi Türk müzik kültürünün öncüsü olmakla birlikte göç ettikleri yerlere de bu kültürü yayarak tanıtmışlardır. Bu kültürü daha çok tanımaya yönelik yapılan kazılarda birçok çalgı aleti bulunarak bu dönemde var oldukları görülmüştür. Sovyet bilim adamları Rudenko ve Griaznov Altayların Pazırık ve Başadar vadilerinde kazı yaparken MÖ 3700 yıl öncesine ait eski kilim parçaları bununla birlikte eski bir Türk müzik aleti olan “Çengi”yi bulmuşlardır.

Türkler çalgı aleti kullanmada çeşitlilik göstermişlerdir. Örneğin üflemeli, vurmalı, telli gibi birçok çalgı aleti kullanmışlardır. Doğu Türkistan bölgesinde yapılan kazılarda MÖ ikinci ve üçüncü bin yıllarda Türklerin flüt kullandığı ortaya çıkmıştır. Fergana bölgesinde de zurna kullanıldığı anlaşılmaktadır. Davul sembolik olarak önemli iken Türkler arasında en çok tercih edilen çalgı aletidir. Tarihi çok eskilere dayanan ve iyi ruhları çağıran kötü ruhları gönderen olması nedeniyle tedavide edici olarak bilinen telli çalgı kopuzdur. MÖ XIII. yüzyıldan öncesinde ise düdük, çan, çeng ve dümbelek gibi sapları uzun bağlama şeklindeki enstrümanlardan yararlanmışlardır. Daha sonrasında ise şakşak, zilli maşa ve halile şeklindeki çalgı aletlerini tekkelerde kullanılmışlardır. Ardından da kaşık, mehter zili ve parmak zili bulunmuştur. Türkistan’da pipa olarak anılan Türk musiki çalgısı, Çinliler tarafından MÖ XIII. yüzyılda farkedilmiştir. Udun ise keşfedilme dönemi Orta Çağdır. Yine Orta Çağ’ın başlarında muynuz ve nefir aletleri görülmüş ve bunun yanı sıra pişe, ney, kaval aletleri de kullanılmıştır.

Çift dilli zurna çok eski olmakla birlikte tulum ise yakın doğu üretimidir.

XIII ve XVI. yüzyıllar arasında çıpçığ (bir ağız orgu) adlı çalgı aleti kullanılmıştır. XII. yüzyılda ise tümrü, def, daire, mazhar, zenbez, bendir isminde çalgı aletleri bulunmaktadır. Türkler’de o dönemde popüler olan davul, bir çeşit ilan, işaret ve müzik çalgısıdır. Davul çeşitli zamanlarda çeşitli isimlerle anılmıştır. Çengi aletini Asya Hunları çok sevmiş ve benimsemişlerdir. Bağlama Türklerde telli çalgı olarak en eskisidir. İlk çağda kopuz, Orta Çağ’da tanbur ve sonraki yüzyıllarda ise bağlama adıyla kullanılmıştır.

Türklerde “beşseslilik”, bir oktavlık olan biçimin müzikal altıya ayrılması sonucunda bir oktav içerisinde beş ses aralığının kullanılmasıdır. Batıda bu duruma “pentatonizm” adı verilmektedir. Orta Asya’dan dünyaya yayılan beşseslilik birçok bölgede kullanılmakla birlikte devam ettiği de görülmektedir. Örneğin; Bu duruma Türkiye’de Konya’da, Niğde’de, Eskişehir’de, Urfa’da, ve Erzurum’da rastlanmaktadır. Çin ve Bizans tarihçileri, Batı Türklerinin ve Kırgızların törenlerini detaylı bir şekilde anlatmışlardır. Batı Türkleri ve Kırgızlar davul ve çang gibi çalgı aletlerini tütsü kokuları eşliğinde çalarlardı. Kağanlık simgesi olarak bilinen askeri musiki takımı kağanların himayesinde götürülürdü. En önemli çalgı aleti olarak görülen davula Türkçede köbürg bunun yanı sıra tuğ da denilmektedir. Türk hükümdarlarının musiki takımda bulunan borulardan ve Tabari Türgiş Kağanın çarig adlı takımının içeriğinde Çin kaynakları söz etmektedir. Farabi’den Türkçede çımguk, çıngır ve çak olarak bilinen zil gibi aletlere sanc isminin takıldığını öğrenmekteyiz.

Türgişlerde ordunun hareketleri askeri musiki eşliğinde götürülürdü.

Hunlar davul çaldığında okları fırlatırlardı. Zilleri duyunca ise ok fırlatmayı durdururlardı. Bununla birlikte Türgiş ordusunun da kendine özgü simgeleri bulunmaktadır. Türklerin birçok alanda musiki çeşitlerinin bulunmasının yanı sıra saray musikileri de vardır. Sarayda tören esnasında, eğilerek selam verilmesi gereken sırada teşrifatçı çınlayan bir taşa vurmasıyla işaret verdiğini söylemiştir. Türkçede bu çalgı aleti kengerek olarak adlandırılmaktadır. Mukan Kağanın kızı, Kuzey Chou fagfuru ile evlenirken düğün törenlerinde birçok musiki takımının yanında bir de Kök Türk musiki takımı bulunmuştur. Uygur Kağanlarının Koço’daki sarayında kıyafetlerinden anlaşılarak yüksek mertebeli kişilerden oluşan musiki takımı ney, kanun ve kopuz gibi çelgı aletlerini çalmaktaydılar. Kök Türk otağında musiki aletiyle türkü icra eden ve raks yapan için yer minderi vardır.

Türkler Kaşgari’nin “küg” sözcüğü ile söylediği makamlar ile makamlı şiirler söyleyerek ortaya atarlardı. Dini törenlerde dini metinler davullar eşliğinde yarı şarkı ve yarı vezinli konuşma şeklinde söylenmektedır. Sanskrit gatlıa sözcüğü Budist Türkler için ilahi kelimesi anlamını taşımaktadır. Çin kaynaklarında anlatıldığı üzere yüksek mertebeli kimselerin karşısında raks yapmak bir kulluk göstergesidir. Kuzey Chi boyu, gök ibadeti sırasında raks yapardı. Çin sarayına ait Türkler, fagfurunun karşısında canbazlık gibi rakslar yaparlardı.

Türklerin göçebe hayatları sonucunda ilişkilerini oluştuğu toplumlarla kültürel etkileşime girmişlerdir.

Tarihten bu yana Türk müziğinin Eski Anadolu-Akdeniz, Orta-Asya, Ege, Osmanlı ve Batı kültüründen oluşarak ve çeşitlenerek bugünlere gelmiştir. Çin kaynaklarından Orta Asya müziği ilgili pek çok bilgi elde edilebilmektedir. Buhara, Semerkant, Taşkent şehirlerinden Çinlilerin kendi saraylarına götürdükleri çalgı ekipmanlarıyla uzunca bir süre itibar gördüğü yine bu kaynaklarda anlatılmıştır. Bilhassa Çinliler ile ilişkiler Hun imparatorluğu döneminde daha çok artmıştır. Birbirleriyle evlenmeleri sonucunda Çin ve Türk hükümdar ailelerinin ilişkiler yakınlaşmış, bundan kaynaklı kültürel olarak etkileşim yaşanmak durumunda kalınmıştır.

Mesela, bir Türk prensesinin Çin İmparatoru Wu-ti ile evlenmesi sonucunda Such’ip o isimli Kuça’da doğmuş olan bir müzisyeni alıp beraberinde götürmesi de tarihi kaynaklarda yerini almıştır. Turfan, kuça, Hotan, noktaları birer ticaret alanlarıdır. Buralardan gelen akımlar Çin’i aşırı şekilde etkilemiştir. Öyle ki Kuzey Çin’de Batı Türkistan müziği etkili olmuştur. Türk topluluklarında, birçok ülkeye ve bunların arasında Çin’e de karşılıklı olarak gönderilen hediyeler içerisinde müzik enstrümanı ile müzisyenlerin de olması bu etkileşim sürecini çoğaltmıştır.

İleride “mehtere” dönüşecek “tuğ” takımının kurulması ve oluşturulması Hunlulardan bu yana Orta Asya bölgesinde hissedilmiştir.

Daha sonrasında ise Osmanlı Devleti zamanına kadar gelen en değerli geleneklerden birisi olmuştur. Egemenlik ve gücün sembolü olan davulla sancağı değerlendirme kuralını Türk padişahları kullanmışlardır. Osmanlı’nın kuruluşuna özel Selçuklu Sultanı Gıyaseddin Keyhüsrev, bir davul ve bir tuğ Osman Gazi’ye hediye olarak göndermiştir. Osmanlı döneminde bu gelenek mehter müziğinin doğuşuyla ortaya çıkmıştır. Orta Asya, Yakın ve Uzak Doğu arasındaki müzik etkileşimlerinde önemli bir merkezdir. XIII. asırın nihayetinde Arap seferleri ile oluşan İslamiyet döneminin Orta Asya’da etkisinin oluşmasıyla birlikte Müslümanlık adım adım Türklerde çoğalmaya başlamıştır. Türklerin İslamiyet’i kabul etmesi X. yüzyıla kadar sürmüştür. İslami ilimler Orta Doğu’da en parlak dönemlerini X. yüzyılda yaşamıştır. Bu devirde ilimde ve sanatta çok hızlı bir gelişme yaşanmıştır.

Kaynak

Emrah Koç, Türk-İslam Medeniyetinde Müzikle Tedavi

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, Emrah Koç’a aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Amerika Birleşik Devletleri ve Biyolojik Savaş

II. Dünya Savaşı sonrasında resmi ABD kaynakları ve itibarlı gazeteler, delil olarak Khabarovsk’taki sahte duruşmaların dosyasını gösterdiler. Bu pozisyon, ABD’de ‘Bilgi Özgürlüğü Yasası’ (İng. ‘Freedom of Information Act’) gereğince, Japonya’nın biyolojik ve kimyasal silahlarıyla ilgili çok gizli belgelerin yaklaşık 8.000 sayfasının kamuoyuna sunulmadan önce, 1980’lerin başına kadar Batı’daki yetkililer ve medya için ortaktı. Japonya’nın Sovyetler Birliği’ne karşı bakteriyolojik savaşı ve Çin’de 731. Birim personeli tarafından işlenen suçlar hakkında nihai bilgilerin karartılması, 1985 yılında, ilk önce İngiltere’de sonra da diğer Batı ülkelerinde, ‘731. Birim: İmparator Hirohito biliyor muydu?’ filminin gösterimiyle yapılmıştır.

Kuşkusuz, Japonların biyolojik silahları hakkındaki bilgilerin uzun yıllar boyunca saklanması, ABD’nin işine yaramaktaydı. Savaştan sonra, ABD’nin gerici çevreleri, hem ABD topraklarında, hem de Japonya ve Batı Almanya’da yapılan bakteriyolojik silahların araştırılması ve üretilmesi konusunda çalışmaya Japonların katılmasını sağlamaya başladılar. ABD, 1950’lerden beri, Japon emperyalistler tarafından başlanmış karanlık işlere – bakteriyolojik savaşa hazırlanmasına – devam etmeye çalıştı: ABD’nin kendisi için hayati önem taşıyan bölgelerde sözde komünist tehdidini kontrol altında almak için farklı biyolojik silah türlerini aktif olarak geliştirmekteyken, aynı zamanda onları kullanmak niyetindeydi.

ABD’nin Japonya’da Biyolojik Silah Denemeleri

ABD, geçen yüzyılın 60’lı yıllarında Japonya’da biyolojik silahların denemelerini yaptı. Bu, ABD tarafından kamuoyuna sunulan gizli askeri belgelerden gelmektedir. 1961-1962 yılları arasında Amerikan askerleri, 1945 yılında işgal ettiği ve 1972 yılına kadar Washington iktidarı altında olan Okinawa prefektörlüğünde yaklaşık 10 deneme yaparken, pirinç tarlalarının üzerine pirinç ve buğdayda pas hastalığına (pirinç tarımında en tehlikeli hastalıklardan biridir) neden olan özel bir mantar (bu mantar her yıl 60 milyon insana yetecek kadar pirinci yok etmektedir) püskürttü. Tabii ki, bu denemeler Japon yetkililerinden gizli olarak yapılmaktaydı. Diğer belgelere göre, benzer deneyler Tayvan’da da yapılmaktaydı.

Kore Savaşı (25 Haziran 1950 – 27 Temmuz 1953)

Japonya’da sadece deneyler olmasına rağmen, örneğin; diğer ülkelere karşı, ABD’nin bakteriyolojik silahları tamamen kullanması dikkate değerdir. Örneğin, 1950 yılında, Kore Demokratik Halk Cumhuriyeti (KDHC) birlikleri Güney Kore’yi işgal ettikten ve savaş başladıktan sonra, ABD Hava Kuvvetleri, çeşitli bakterilerin sporlarıyla dolu 5.000 hava bombasının üretimini emretti. Sonuç olarak, Kore Savaşı sırasında, 1952 yılı Ocak ile Mart ayları arasında, KDHC 169 bölgesinde salgın hastalığa neden olan bakteriyolojik silahların kullanılmasının üzerinde 804 olayı vardı. ABD, KDHC ve Çin Halk Cumhuriyeti (ÇHC) Hükümetleri tarafından suçlandı. KDHC Dışişleri Bakanlığı, ülkesine ABD’nin şarbon, veba ve kolera ile dolu yüzlerce bomba attığını iddia etti. ABD bu suçlamaları kesin olarak reddetti.

ÇHC, açıklamalarını desteklemek için ele geçirilen 25 ABD pilotunun ifadelerini yayınladı (ABD’deki İnsanlar Üzerinde Deneyler, 2004). Ancak, ÇHC ve KDHC, ABD önerisi – bağımsız bir soruşturma için KDHC’ne Uluslararası Kızılhaç Komitesi (UKK) ve Dünya Sağlık Örgütü (DSÖ) uzmanlarının gönderilmesini reddedip organizasyon raporlarının tarafsız olmayacağını bildirdiler. Bugüne kadar, Kore Savaşı sırasında biyolojik silahların kullanılıp kullanılmadığı tam olarak bilinmemektedir.

Vietnam Savaşı (1 Kasım 1955 – 15 Mayıs 1975)

KİS 1960 ve 1970 yılları arasında ABD tarafından Vietnam Savaşı’nda da kullanıldı. ABD birlikleri Vietnam’ı, insanlar üzerinde pestisitler ve kimyasal silahların belirli türlerini denediği, savaş tutsaklarını korkunç işkenceye maruz bıraktığı ve ‘yakıp yıkma’ taktiğini gerçekleştirdiği poligon haline getirdi. ABD Savunma Bakanlığı’nın verilerine göre, Amerikalılar savaş sırasında Güney Vietnam topraklarının %14’ünde 44 milyon litre dioksin içeren ve 77 milyon litre ‘Agent Orange’ defoliantı püskürttüler.

Ayrıca, Vietnam Da Nang Acente Portakalı Kurbanları Kurumu’nun verilerine göre, şimdiye doğru 3 milyon Vietnamlı ‘Agent Orange’ kurbanı olan 18 yaşın altında bir milyondan fazla insan, kalıtsal hastalıklardan (Parkinson hastalığı, İskemik kalp hastalığı, çeşitli kanser, diyabet türleri vb.) dolayı hasta oldular. En az 150.000 çocuk dâhil olmak üzere, Vietnam’da doğan bebekler, bu agent nedeniyle doğum kusurlarıyla doğmaktadır. ABD Hükümeti, ‘Agent Orange’ ile bu hastalıklar arasında herhangi bir bağlantı olduğunu inkâr etmeye devam etmektedir. Ancak, buna rağmen Vietnam Savaşı’nın yaklaşık 10.000 Amerikalı gazisi, bu kimyasal maddelerin etkilerinden dolayı hükümetinden iş göremezlik ve malullük ödeneği aldı. Ayrıca ABD tarafından Vietnam Savaşı’nda ‘Agent Orange’ kullanıldığına dair de bir takım iddialar bulunmaktadır. Bununla birlikte birer kimyasal silah sınıfı olan ‘taciz maddeleri’ ve bu maddeler içerisinde yer alan ‘göz yaşartıcı gazlar’ ve ‘isyancı kontrol ajanları’ da bu tarihler arasında nadir de olsa kullanılmıştır.

Pentagon’un Biyolojik Silahı 37. ABD Başkanı Richard Nixon 1969 yılında biyolojik silahların yasa dışı olduğunu açıkladı.

Ancak, buna rağmen 1980’lerin başında, Pentagon biyolojik silahlara sarıldı. Örneğin, 1983 yılı Ekim ayında Hindistan haber ajansları, Yeni Delhi’de, Hindistan’da daha önce bilinmeyen sivrisineklerle yaydığı tropikal Dang hummasının patlak verdiğini bildirdiler. Haber ajansları, bu sivrisineklerin Lahor (Pakistan) yakınındaki bir araştırma enstitüsünde yetiştirildiği Pakistan’dan Hindistan’a atıldığını vurguladılar; bu enstitünün çalışmaları, ABD Merkezi İstihbarat Teşkilatı ve Pentagon tarafından finanse edildi.

Bu konuda Küba’dan da bahsetmek gerekmektedir; ABD, topraklarında bir kereden fazla biyolojik silah kullanmıştı. Tütün ve şeker kamışı tarlalarının ve ayrıca domuzların bu silahların etkilerine maruz kaldığından dolayı Küba önemli bir ekonomik darbe yaşadı. Buna ek olarak, 1984 yılında, ABD’de de bulunan ünlü Küba karşıtı karşı-devrimci ‘Omega-7’ grubunun lideri Arocena Eduardo, bir New York mahkemesinde, grubunun üyelerinin ABD’nin Küba’ya karşı bakteriyolojik savaşına katıldıklarını, bulaştırılan sivrisineklerle dolu konteynerlerin Küba göçmenlerinin yardımıyla Küba’ya göndermesini şahsen organize ettiğini itiraf etti. Bu grubun faaliyetlerinden dolayı 1981 yılında Küba’da bir Dang humması salgını ortaya çıktı. Kısa sürede 350.000 kişi hasta oldu, onlardan 156 kişi (99 çocuk) öldü.

Fort Detrick

ABD’nin bakteriyolojik silahlarının nerede üretildiği de araştırılmalıdır. ‘Fort Detrick’ ABD Ordusunun bakteriyolojik araştırma merkezi Washington’dan 70 kilometrede yer alan Frederick (Maryland eyaleti) şehrinin yakında bulmaktadır.

Görsel: ‘Fort Detrick’ ABD Ordusunun Bakteriyolojik Araştırma Merkezi

25 yıl boyunca, görünüşte dikkat çekici olmayan askeri şehir dış dünyadan iyice tecrit edildi. Oraya girebilmek için, özel bir girimliğe ek olarak, çiçek hastalığı, veba, şarbon da dâhil olmak üzere her tür ölümcül enfeksiyona karşı 20 farklı aşıya ait bir sağlık sertifikası gerekmekteydi. Bu kurallar rastgele değildi. Fort Detrick, bilinen en eski salgın ve diğer ciddi hastalıkların ajanlarını belli bir yönde yetkinleştirildiği ve yeni ajanlarını üretildiği Pentagon’un ana merkeziydi.

Yeni bakteriyolojik ajanların arayışı konusunda çalışmalar için sadece biyologlar değil, arkeologlar ve tarihçilerin bile katılması sağlandı. Onlar, yüzyıllar önce ortadan kalkan hastalıkların (Lejyoner hastalığı ve melioidosis) biyolojik silahlar olarak kullanılması fikrini sundular. Merkezin bölümlerinden ‘Building 459’ kod adlıyla birinde, sıcak çöllerde, sülfürle sıcak yeraltı sularında ve konsantre tuzlu suyla dolu çukurlarda yaşayan ve yerleşik bir teşhis veya kanıtlanmış tedavi metotları bulunmayan tamamen yeni patojen mikroplarını incelenmekte ve geliştirilmekteydi. Bu bolümün bilim adamları, modern tarihin ölümcül basillerine bu mikropların şok edici özelliklerini vermek, bakterilerin daha uzun süre hayatta kalabileceğini sağlamak ve biyolojik ‘superweapon’ üretmek istemekteydi.

Ancak yukarıda belirtildiği gibi, ABD Başkanı Richard Nixon 25 Kasım 1969 tarihinde resmi bir açıklama yaptı. Bu açıklamaya göre saldırıda kullanılan biyolojik silahların geliştirilmesine yasak koyuldu. O günden beri Fort Detrick laboratuvar kompleksi resmi olarak sadece savunma amaçlı kullanılmaya başladı: ABD’ye karşı biyolojik silahların kullanılmasına ilişkin diyagnostik, önleyici tedbirlerin geliştirilmesi ve tedavi yöntemlerine odaklanıldı. Ancak, laboratuvar binalarının duvarlarının dışında ne olduğunu sadece tahmin edebilmekteyiz.

Kaynak

Valeria Illiashenko, Uluslararası Hukukta Kimyasal ve Biyolojik Silahların Taşınmasına Yönelik Düzenlemeler

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, Valeria Illiashenko’ya aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Hariciliğin Tarihsel Gelişimi ve Temel Görüşleri

Hz. Ali’nin şehit edilmesinin ardından kısa bir süre halifelik makamını elinde bulunduran Hz. Hasan’ın bu görevinden feragat ederek devrettiği hilafeti ele geçiren Emevîler döneminde, Hâricî faaliyetleri artarak devam etmiştir. Bu faaliyetler özellikle Hz. Hasan’ın hilafeti Muaviye b. Ebî Süfyan’a devretmesiyle daha da artmıştır. Çünkü Hz. Ali zamanında onunla savaşma konusunda şüphe içerisinde bulunan Hâricîler’den olan Ferve b. Nevfel el-Eşcâî, Muaviye hilafet makamını gasp edince:
“Artık Muaviye b. Ebî Süfyan üzerine tereddütsüz yürüyünüz ve onunla savaşınız” düşüncesiyle Emevîler’e karşı mücadele içerisine girmiştir.
Bu dönemde Hâricîler’in yoğun olarak faaliyet gösterdikleri bölge, Kûfe ve Basra başta olmak üzere Irak ve çevresidir. Bu bölgede Hâricîler, hem Hz. Ali hem de Muaviye b. Ebî Süfyan’a karşı sürekli biçimde mücadele ederek isyanlarını gerçekleştirmişlerdir. Bu süreçte Muaviye b. Ebî Süfyan, Ferve b. Nevfel’in üzerine bir ordu göndermiş fakat bu ordu mağlup olmuştu. Askerî gücünü Hâricîler ile uğraşarak yıpratmak ve zayıf düşürmek istemeyen Muaviye b. Ebî Süfyan, iki düşmanını karşı karşıya getirmek istiyordu ve Hz. Hasan’ı Hâricîler üzerine
göndermek istedi. Fakat bunda muvaffak olamayınca Muaviye b. Ebî Süfyan, kendisi için bir diğer karşı grup olan Kûfeliler’i, Hâricîler’in üzerine gönderme yoluna gitti. Bu adımında başarılı oldu ve Kûfeliler ve Hâricîler karşı karşıya gelmek zorunda kaldı.
Bu hadiselerden sonra Abdullah b. Ebi’l-Havsa et-Tâî, ardından da Havsara b. Veda b. Mes’ud el-Esedî’yi liderliğe getiren Hâricîler’in intikam arzusu artarak devam etti ve 41/Eylül 661’de Kûfe yakınlarında Muaviye ile karşılaştılar. Çarpışma sonucu Havsara öldürüldü ve adamlarından sadece elli kişilik bir kuvvet sağ kalıp Kûfe’ye dönebildi.

Hâriciler bu dönemde devamlı olarak bir araya toplanıp Nehrevan’daki şehitlerini anıyorlar ve onlar için dua ediyorlardı.

Bir taraftan da onların intikamını alma arzusunu da gündeme getirip Hayyan b. Zabyan’ın evinde Kur’an okuma bahanesiyle durum müzakeresi yapıyorlardı. Bu toplantılar neticesinde Hâricîler, Muaviye döneminde ilk defa şura yoluyla en yaşlıları olan Müstevrid b. Ullefe’yi 42/Eylül 662 yılında kendilerine lider olarak seçtiler. Lider seçiminin ardından 43/663 yılında da hareket kararı aldılar. Bu gizli toplantıdan haberdar olan vali Muğire b. Şu’be, Hayyan’ın evine baskın düzenleyerek yaklaşık yirmi Hâricî’yi yakalayarak hapsetti. Bu süreçte Müstevrid b. Ullefe, Kufe’den ayrılarak komşu bir şehir olan Hire’ye gitti ve burada yine faaliyetlerine devam etti. Müstevrid yaptığı
faaliyetlerle vali Muğire b. Şube’yi bir yıldan fazla uğraştırdı.
Sonunda Hâricîler’den sadece beş veya altı kişinin kurtulabildiği bir savaşta Müstevrid öldürüldü (43/663).
Hâricî ayaklanmaları daha sonraları da hız kesmeden devam etmiştir. Muğire b. Şu’be’nin ölümünden sonra Kûfe Hâricîler’i kendilerine lider olarak daha önce vali tarafından hapse atılan ve valinin ölümü üzerine serbest kalan Hayyan b. Zabyan’ı seçtiler. Kendisine biat edenlerle birlikte Kûfe’de kıyamda bulundu. Kûfe valisi İbn Ümmi’l-Hakem tarafından sert bir biçimde bastırılan isyanda Hâricîler’den sağ kalan kimse olmadı ve bu olay Kûfe Hâricîlerinin de sonunu getirmiş oldu (59/678).

Muaviye’nin ölümünden sonra yerine geçen oğlu Yezîd döneminde Hâricîler, isyanlarını artırarak devam ettirmişlerdir.

İsyanların artmasında devletin iç politikalarında yaşanan kargaşa ve çatışmalar da etkili olmuştur. Zira saltanata dönüşen hilafet makamına getirilen Yezîd döneminde Ubeydullah b. Ziyad’ın sert politikaları, Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehit edilmesi, Medine’de Abdullah b. Zübeyr’in Yezîd’i tanımayarak Medineliler’den biat alması ve bu nedenle peygamber şehri Medine’ye yapılan saldırı, Mekke’de Harre Vak’asının yaşanması gibi çok ciddi
olaylar meydana gelmiştir. Bu olaylar halk arasında gerilim, ayrılık ve çatışma ortamı oluşturmuştur. Hâricîler ve Hâricî zihniyeti de bu kargaşa ve karışıklık ortamından beslendiği için ortaya çıktığı bölgelerde yayılma fırsatı bulmuştur. Bu faaliyetler Yezîd’in ölümünden sonra da artarak devam etmiştir.
Diğer taraftan Hâricîler, Irak’ın bir diğer önemli merkezi olan Basra’da faaliyetlerini sürdürdüler. Bu faaliyetlerin merkezindeki kişi, aynı zamanda Basra Hâricîliğinin de kurucusu sayılabilecek bir isim olan, Nehrevan savaşına katılan ve bu savaştan kurtulup Basra’ya dönen Mis’ar b. Fedekî et-Temîmî’dir. Basra’da Emevî iktidarının ilk valisi olan Ziyad b. Ebîhi’nin sert politikaları sebebiyle Hâricîler’in herhangi bir isyan ve ayaklanma çıkarma imkânı olmadı. Ziyad’ın ölümünden sonra oraya tayin edilen oğlu Ubeydullah da aynı şekilde babasının izinden giderek sert ve keskin politikalar izlemiş ve hatta bu uygulamalarında babasını dahi geride bırakmıştır. O kadar ki bölgede meydana gelen en ufak bir Hâricî faaliyetini bahane ederek onların ellerini ve ayaklarını kesip sokağa bırakması bunlar arasında sayılabilir. Bu derece sert bir politikayla karşılaşan Hâricîler, tüm bunlara rağmen faaliyetlerini sürdürmüşler ve Ebu Bilâl Mirdâs b. Udeyye’nin etrafında toplanmışlardır.

Vali ve komutanların sert uygulamaları sebebiyle Ebu Bilâl ve etrafındakiler hapsedilmekten kurtulamamış ve bir müddet cezaevinde kalmışlardır.

Bu süre içerisinde Ebu Bilâl Mirdâs b. Udeyye, davranışlarıyla iyi örneklerde bulunmuş, cezaevinden affedilerek çıkmış ama düşüncelerinden vazgeçmemiştir. Cihad fikri her zaman canlı kalan bu grup, liderleri Ebu Bilâl ile birlikte Basra’dan çıkarak Ahvaz şehrine gitmişlerdir. Ubeydullah b. Ziyad, Basra’dan ayrılan Ebu Bilâl’i tehlike olarak görmüş ve ordusunu üzerine göndermiştir. Yapılan savaş neticesinde Ebu Bilâl öldürülmüş ve ordusu kılıçtan geçirilmiştir (61/680). Bu olay Basra’da Hâricî faaliyetlerinin neticelenmesine ve bu grubun diğer bölgelere dağılmasına yol açmıştır.
Bu dönemde Hâricîler iki kola ayrılmışlardır. Bunlardan birincisi Irak civarında faaliyet gösteriyordu. Bu grup Irak ve Fars’ı ele geçirerek faaliyetlerini sürdürmekteydi ve bu kolun en önemli temsilcisi Nafî b. Ezrak’tır. Hâricîler’in bir
diğer kolu ise Arap yarımadasında faaliyette bulunup Yemen, Hadramût, Yemâme ve Tâif bölgelerinde varlık sürdürmekteydi. Bu kolun önde gelenleri ise Necde b. Âmir, Ebu Fudeyk ve Ebu Tâlût’tur. Hâricî inanışında halifenin uygulamaları ve şahsiyetinin çok önemli bir yeri olması münasebeti ile gerek Süfyânîler gerekse Mervânîler döneminde devlet başkanlarının ve valilerinin uygulama ve şahsî kusurlarını ele alarak din adına hurûc etmişlerdir. Abdullah b. Zübeyr’den ayrılıncaya kadar ilk Hâricîler olarak birlikte hareket etmişlerse de aralarında ihtilafa düşmeleri çok sürmemiş hatta sonraki süreçte Arap-Mevâlî bölünmesiyle de güçlerini tamamen kaybetmişlerdir.
Emevîler dönemi boyunca zaman zaman devlet güçlerini yenilgiye uğratarak toplumu sarsabilmişlerdir. İlk zuhurlarında Hz. Ali, Muaviye ve taraftarlarını tekfirle başlattıkları düşüncelerini, zamanla kendi aralarındaki ihtilaflarında da hizipler arası tekfir ve çatışmalara girmişlerdir. Bu süreçte kesin ve sert tavırlı Hâricî fırkaları daha kısa sürede yok olurken ana konulardaki inançlara bağlılıkla birlikte kendileri dışında kalan Müslümanlarla sosyal hayatlarını devam ettirmeyi başarabilenleri daha uzun ömürlü olmuşlardır.

Hâricîler’in Temel Görüşleri

Ortaya çıktığı dönem itibariyle karşılaştığı sorun ve problemlerin çözümü neticesinde sadece bir topluluk olan Hâricîler’in, tahkim hadisesinin dışına taşarak akıp giden zaman içinde itikadî veya kelâmî bir fırka hüviyeti alması son derece önemlidir. Başlangıçta Hâriciler’in ihtilaf konusu sadece hilafet meselesi iken, yıllar geçtikçe bu sorunun üzerine yenileri eklenmiş ve artık yavaş yavaş düşünce yapıları şekillenmeye başlamıştır.  Çünkü bu yeni sorun ve gelişmeler Hâricî düşüncesinin ve görüşlerinin oluşmasını sağlamıştır.
Bununla birlikte Muhakkime-i Ûla olarak bilinen ilk dönem Hâricîler’i, Sıffin savaşından itibaren yaklaşık yirmi yıl boyunca kendi içlerindeki farklılıklara rağmen ortak bazı görüşler etrafında toplanmışlardır. Burada bu ortak görüşleri biraz açmak gerekirse Hâricîler, Tahkim olayında iki tarafı da büyük günah içerisine düşmekle suçlamış ve tövbe etmeleri gerektiği düşüncesini savunmuşlardır. Hatta kendileri de Tahkim hadisesine karıştıkları için bu durumdan dolayı tövbe etmişlerdir. Yine bir başka ortak görüş de Büyük günah meselesidir. Büyük günah işleyen kimseleri kafir olarak addetmişlerdir. Yine Kureyş’e yönelik tepkisel hareket içerisinde bulunmuşlar ve hilafet makamında liyakat sahibi olma prensibini ön plana çıkarmışlardır.
Zalim devlet başkanına karşı itaati kabul etmeyip başkaldırının gerekliliğini savunmaları da yine bu ortak görüş noktasında zikredilebilir. İlk dönem Hâricîler’i bu düşünceler etrafında birleşmişler ve daha sonraları kendi içlerinde gruplara ayrılmışlar ve her gruba ait görüşler de o gruba ait isimle temsil edilmişlerdir. Daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan Ezârika, Necedât, Sufriyye ve İbâdıyye gibi Hâricî fırkaları bu temsilin bir sonucudur. Genel itibariyle de Hâricîler’in esas düşünce yapısını bu dört fırkanın fikirleri teşkil etmektedir.

Hâricîler İslam tarihinde, en çok mezhep taassubunda bulunan, görüşlerini karşı tarafa kabul ettirmek için en çok çaba sarf eden ve genellikle İslam’a bağlılık ve ibadet etme açısından en çok amelde bulunan bir topluluktur.

Abdullah b. Abbas onlarla anlaşmak ve aralarındaki ihtilafı gidermek için yanlarına varınca, onların uzun süre secde etmekten alınlarının yara olduğunu, ellerinin ve dizlerinin nasır tuttuğunu ve tertemiz elbiseler giydiklerini görmüştür. Bu durum onların ibadet ve amelde ne kadar ısrarcı olduklarının bir kanıtıdır. Öte yandan Hâricîler; ani kararlar verme, gelişmeler karşısında tepkisel tavırlar gösterme ve gelişen olaylara karşı aceleci çözümler üretme anlayışına sahiptiler. Hâricîler, imamete uygun görmedikleri yöneticilerden berî oldukları düşüncesiyle, kendileri gibi düşünenleri ehl-i iman, kendileri gibi düşünmeyenleri ise ehl-i küfür ilan etmişlerdir. İman, Hüküm ancak Allah’ındır ve zalimlerden berî olma düşünceleri de onları şartlandırmış ve bu konularda kendileri gibi düşünmeyenlerin kanlarını helâl saymışlardır.
Hâriciler’in Hz. Ali’ye karşı gelmeleri sadece tahkim hadisesiyle irtibatlı değildir. En önemli nedenlerden biri de Kureyş’e karşı olan tepkileridir. Nitekim Hâricîler Kureyş’e, halifelik müessesesini inhisarı altına almaları ve bu hilafet vasıtasıyla diğer Müslümanlara üstünlük kurmaları sebebiyle tepki gösteriyorlardı. Bunun en açık delili de Hâricîler’in çoğunlukla Rabîa kabilesinden olması ve cahiliye döneminde Mudâr kabilesi ile aralarında bulunan husumetin bir tezahürü olmasıdır. İslamiyet, kabileler arasındaki husumetlere genel anlamda son verdiyse de insanların birbirlerine duydukları kin ve nefret hissi tam olarak silinememişti. Bu sebeptendir ki cahiliye devri husumetlerinin, nefislerde mekân tutmuş bir takım izleri halen mevcuttu.

Hâricîler’in görüşleri arasında zikredebileceğimiz bir başka konu da kimin mümin olduğu ve kimin kâfir olduğu konusudur.

Müslümanlar arasında bu ihtilafın başlangıç noktası Cemel savaşıdır. Çünkü bu savaşın taraflarını bir yanda Hz. Peygamber’in hanımı Hz. Aişe ve diğer tarafta da Hz. Peygamber’in damadı Hz. Ali oluştururken iki orduda da birçok sahabe bulunuyordu. Bu iki ordu birbirlerine karşı kılıçlarını çekmiş ve kardeş kanı dökülmüştür. Bu savaştan sonra da kan dökülmeye devam etmiştir. Hâricîler’in burada dayanak noktası “Bizim ve onların durumuna ne dersin?” sorusu olmuştur. Ayetlerden yola çıkılarak cevap verilmiş ve farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Anlayış farklılıklarından değişik tefrikalar doğmuş ve bu tefrikalardan da Hâricî gruplar beslenmiştir.

Hâricîler’in ileri sürdükleri ve burada değinilmesi gereken bir diğer mesele de büyük günah işleyen kimsenin durumudur.

Kebîre büyük günah, Mürtekib-i Kebîre de büyük günah işleyen kişi anlamına gelmektedir. Bu konu, Müslümanlar arasında ortaya çıkan ihtilaflar sonucu gündeme gelmiştir. Bu ihtilaflar, Hz. Osman’ın hilâfetinin ikinci yarısından itibaren başlamış ve sonrasında gelişen olaylar neticesinde ayrılığın derinleşmesine sebep olmuştur. Cemel ve Sıffin savaşlarında ölen kimselerin durumu tartışılmayı bekleyen en önemli mesele olmuştur. Bu savaşlarda pek çok insan ölmüş ve ölen de öldüren de İslam toplumunun bir ferdi olması sebebiyle ölenlerin akıbeti konusunda ihtilaflar ortaya çıkmaya başlamıştır. Mürtekib-i Kebîre’nin durumu hakkında ortaya atılan görüşlere baktığımızda bu durum, fırkaların imanın tarifi ve amelle olan münasebetlerine dair kanaatlerinin bir sonucu niteliğindedir. Bu konuda belirleyici unsur, iman-amel ilişkisidir.
Ameli imanın vazgeçilmez bir unsuru olarak kabul eden Hâricîler’e göre, büyük günah işleyen kimse kâfirdir ve ebedî olarak cehennemde kalacaktır. Hâricîler’in Ezârika kolu, işlenen günahın büyüklüğüne küçüklüğüne bakmayıp, günah işleyen herkesin Allah’a ortak koştuğunu iddia ederek tekfir etmiştir. Bu kimseler müşriklerin çocuklarını da müşrik olarak gördüler ve ister İslam topluluğundan olsun ister olmasın kendilerine muhalif olanların kadın ve çocuklarının da kanlarını helal saymışlardır. Hâricîler’in bir diğer kolu olan Sufriyye, günah işleyenlerin durumunu
kafir ve müşrik olarak nitelendiriyordu fakat bu fırka mensupları, çocukların imanı konusunda Ezârika’ya muhalefet etmişlerdir.

Kaynak

Mustafa Koç, Abbasi Dönemi Harici Hareketleri
 

*Bu çalışmanın tüm hakları, Mustafa Koç’a aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com