Kategori arşivi: Din

Kur’an-ı Kerim’de Hayvanlar ve Hakları

Kuranda geçen hayvanlar ve ayetleri, islamda hayvan sevgisi ile ilgili ayetler, Allah’ın hayvanlar için söylediği ayetler, Kur’an hayvanlar ile ilgili ayetler, Kur’an’da geçen hayvanlar ve ayetleri, hayvanlar ile ilgili hadisler ve aklınıza takılan çoğu sorunun cevabı bu yazımızda.. Tarih arşivi sizler için araştırmaya devam ediyor.

Kuran-ı Kerim’de Hayvanlar ve Hayvan Hakları

Kur’ân-ı Kerîm, hayvanların da insanlar gibi birer ümmet olduklarını belirterek onların da belli haklara sahip olduklarını beyan etmektedir:

”Hem yerde debelenen hiçbir hayvan ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş yoktur ki sizin gibi birer ümmet olmasınlar. Biz kitapta da hiçbir noksan yapmamışızdır; sonra hepsi rablerinin huzuruna haşr olunurlar.”

Âyette geçen “امثالكم امم” “ sizin gibi birer ümmettirler” ifadesi, ilk günden itibaren Kur’ân yorumcularının dikkatini çekmiş ve söz konusu bilginler “امثالكم) “sizler gibi) ifadesi ile “امم) “Birer ümmet) kavramından ilâhî muradın neler olabileceği üzerinde düşünmüşlerdir. Meseleyi iyice kavrayabilmek için biz önce “ümmet” kavramının sözlük anlamlarını belirteceğiz, daha sonra tefsircilerin insan – hayvan benzerliğinden nelerin kast edilebileceği ile ilgili görüşlerini aktaracağız.

Ümmet; din, zaman veya mekân birliğinin bir araya getirdiği grupları ifade eder. Kuşlar ve diğer hayvanların oluşturduğu topluluklar da ummet olarak adlandırılmıştır. Hayvandaki birliktelik ve hareketlilik içgüdüseldir. Bir kısmı örümcek gibi ağ örerler, bazıları ise güzel evler yaparlar. Diğer bir kısmı ise kış için zahiresini yazdan hiç durmadan depolar. Yani her hayvanın kendi nev’ine has güdüleri vardır. Böylelikle ümmet, bütün canlı varlıkların tür ve nesillerini ifade ederek öncelikle bazı ortak vasıflara sahip canlı varlıklar topluluğunu gösterir. Bu durumda çoğunlukla topluluk, toplum, millet, cins ve nesil ile eş anlamlı görülür. Böyle her topluluk, onu meydana getiren elemanlara (ister hayvan olsun, isterse insan olsun) hayat bahşedilmiş olduğu temel gerçeği ile nitelendirildiğinden, ümmet terimi bazen Allah’ın mahlûkatı anlamına da gelir.

Hayvanlar ve kuşlar dünyasının çok farklı millet ve cinslerden oluştuğu, Kur’ân’ın kullandığı “ümem” kavramından anlaşılmaktadır ki, bugün Zooloji bilimi de bunu vurgulamaktadır. Konu ile ilgili araştırma yapan âlimler şunu ifade ederler:

“Hayvan dünyası, büyük şehirler gibi, örfleri, dilleri ve kökleri çok farklı olan milletler ve türlere benzemektedirler. İnsan aklı, onların sayılarını kuşatmaktan aciz kalmış ve hayvanların sayısını en iyi şekilde tasvir eden kavram, Kur’ân-ı Kerîm’in kullandığı “امم“ (ümmetler) kavramı olmuştur”.

Âyette insanlar ile hayvanların benzerliğini ifade eden “امثالكم“ (sizin gibi) kavramı müfessirler tarafından farklı değerlendirilmiştir. Bazılarına göre hayvan da insanlar gibi bir topluluktur; Allah onları da yaratmış, rızıklarını üstlenmiş ve onlara karşı adil davranmıştır. Bu nedenle onlara zulüm edilmemeli ve hayvanlar konusunda Allah’ın çizdiği sınırlar çiğnenmemelidir. Zeccâc, insan-hayvan benzerliğini yaratma, rızk, ölüm, yeniden dirilme ve mahşerde birbirinden haklarını almak için toplanma gibi ortak paydalar olarak değerlendirmektedir.

Süfyân b. Uyeyne’ye göre ise âyetteki insan ve hayvan benzerliğinden maksadın, hayvan ve kuşlardaki özelliklerden bazılarının insanda da bulunmasıdır. Yani insan ve hayvan arasındaki benzerlik, taşıdıkları bazı ortak özellikler itibariyledir. Örneğin, insanlardan bazıları aslanlar gibi saldırgan, bazıları ise domuz gibi aşırı cinsel arzulara sahiptir. Bir kısmı köpekler gibi bağırır, bazıları ise tavus kuşu gibi kibirlidirler.

Bir kısım tefsircilere göre âyette sözü edilen insan – hayvan benzerliğinden maksat, bilgi, yeniden dirilme, cennet nimetlerinden istifade etme ve dünyada mahrum kaldıkları haklarının ahirette kendilerine verilmesidir. Mücâhid’e göre bütün hayvanlar belli bir türe aittirler. Katade de Mücahid’in bu görüşünü biraz daha açarak şöyle der:

“Kuşlar, insanlar ve cinler her biri birer ümmettirler.”

Taberî (ö.310/923) ise âyette sözü edilen insan ve hayvan benzerliğini şöyle değerlendirmektedir:

“Allah, hayvanı türlere ve gruplara ayırdı. Sizin bildiğiniz gibi onlar da biliyorlar, sizin tasarruf ettiğiniz gibi onlar da musahhar edildikleri konularda tasarruf ediyorlar, onların da -lehlerine veya aleyhlerine olsun- yaptıkları her şey kayıt altına alınıyor ve “Ümmü’l-Kitap”ta tescil ediliyor.”

Seyyid Kutup (ö.1385/1966) ise insan ve hayvan benzerliğinden söz eden âyeti şöyle değerlendirmektedir:

Âyet bütün canlıları kapsar. Yerde ne kadar canlı varsa hepsi ortak bir özellik ve yaşam tarzına sahip bir cemaate aittir. Onların bu konudaki durumları tıpkı insanlar gibidir. Allah’ın rubûbiyeti hepsini kapsamış ve ilmi de bütün
canlıları kuşatmıştır. İnsan-hayvan benzerliği ile ilgili yapılan yorumlardan anlaşılan şu ki; insan ve hayvan benzerliği bütün yönleri kapsayan bir benzerlik değildir. Aksi takdirde hayvanların da her yönüyle insanlar gibi olduklarını söylememiz gerekmektedir ki bu da hem aklen hem de şer’an imkânsızdır.

Âyette söz edilen insan-hayvan benzerliği ve her birinin birer ümmet oluşundan maksadın ne olduğunu izahtan sonra, Kur’ân’ın hayvana bakış açısını doğru bir şekilde ortaya koyabilmek için Kur’ân’a bütüncül bir tarzda yaklaşmamız gerekmektedir.

kuranı kerimde hayvanlar ve hayvan hakları

“Kur’ân’a kendi sistematik yapısı içinde baktığımızda, onun bize toplu bir kâinat telakkisi verdiğini görüyoruz. Buna göre, bütün varlığın yaratıcısı olan Allah, yalnız insanların veya yalnız Müslümanların değil, taşıyla, toprağıyla, bitkisiyle, hayvanıyla, insanıyla bütün varlıkların rabbidir. Kur’ân bunu “Rabbü’l-âlemin” diye ifade etmektedir. Hz. Muhammed, aynı terminoloji ile bütün varlıklara rahmet olmak üzere (Rahmeten li’l-âlemîn) gönderilmiş bir peygamberdir ve Kur’ân-ı Kerîm’in kendisi de bütün alemlere kılavuzluk yapmak üzere (hüden li’l-alemin) indirilmiş bir kitaptır.”

Kur’ân-ı Kerîm, birçok âyette hayvanlardan bazen adlarıyla bazen de vasıflarıyla söz etmiştir. Hiçbir âyette hayvanı kötüleyici bir ifade kullanılmamakta ve hayvanların hakir yaratıklar oldukları gibi bir vurguya rastlanılmamaktadır. Bilakis birçok âyette, hayvanlar övülmekte ve hatta bazı âyetlerde insanî değerlerini yitiren bazı insanlardan daha üstün oldukları vurgulanarak Kur’ân’ın hayvanlara bakış açısı ortaya konmaktadır.
Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi sekiz hayvanın adı açıktan zikredilmektedir. Bunlardan on üç tanesi memelidir: Deve, koyun, keçi, sığır, aslan, kurt, köpek, maymun, domuz, at, katır, eşek ve fil. Dokuz tanesi haşerattandır: Sivrisinek, karasinek, pire, bit, kelebek, çekirge, arı, örümcek ve karınca. Üç tanesi de kuşlardandır: Karga, hüdhüd ve bıldırcın. Balıklar da bir çeşit olarak zikredilmiştir. Sürüngenlerden ise sadece yılanın adı geçmektedir. Bir de hem suda hem de karada yaşayan kurbağadan söz edilmektedir.

Böylelikle Kur’ân-ı Kerîm’in, hayvanlara özel bir itina ve değer verdiğini görmekteyiz:

“Nitekim birisi Kur’ân’ın en uzun suresi olmak üzere Kur’ân-ı Kerîm’de tam altı sure, adını hayvanlardan almaktadır. Kur’ân-ı Kerîm, yeryüzünün imarı görevi kendisine verilmiş olan insanın, bu evrendeki en büyük yardımcısının, çevresini saran hayvanlar olduğunu belirtmekle kalmaz, onların çevreyi süslediğini ve estetik bir değer taşıdığını da sürekli vurgulamaktadır.”

Bu gerçek Nahl suresinde şöyle dile getirilmektedir:

”Hayvanları da o yarattı. Onlarda sizin için ısıtıcı şeyler(yün, tiftik) ve birçok faydalar vardır. Ve siz onlardan bir kısmını da yiyorsunuz. (Hayvanı), akşam vakti getirirken ve sabahleyin salarken, sizin için onlarda bir güzellik ve zevk vardır. Bu hayvanlar, ancak büyük zorluklarla ulaşabileceğiniz bir memlekete yüklerinizi taşırlar. Şüphesiz Rabbiniz çok şefkatlidir, çok merhametlidir. O atları, katırları ve merkepleri hem binmeniz, hem de sizin için zinet olsun diye yarattı. Ve şu anda bilemiyeceğiniz daha nice şeyleri yaratmaktadır. ”

Kur’ân-ı Kerîm, Allah’ın insanlara vahyettiği gibi hayvanlardan bir kısmını da yüceltmektedir:

”Rabbin, bal arısına: ‘Dağlarda, ağaçlarda ve hazırlanmış kovanlarda yuva edin, sonra her çeşit üründen ye, sonra da Rabbinin, işlemen için gösterdiği yollardan yürü’ diye vahyetti. İçlerinden renkleri muhtelif bir içecek peyda olur ki onda insanlara bir şifa vardır. Bunda tefekkür edecek bir kavim için elbet bir âyet vardır. ”

Evrendeki bütün canlıların, insanlar gibi Allah’a ibadet ettiklerini bildiren Kur’ân, kuşların bir ibadet ve tesbih şeklinin bulunduğunu belirtir:

”Göklerde ve yerde bulunanlarla dizi dizi kuşların Allah’ı tesbih ettiklerini görmez misin? Her biri kendi duasını ve tesbihini (öğrenmiş) bilmiştir. Allah, onların yapmakta olduklarını hakkıyla bilir”.

Kâinatı yaratanın iradesinin dünyamıza yansıması olan Kur’ân-ı Kerîm’in insana yönelik söylemleri olduğu gibi diğer canlılarla ilgili buyrukları da vardır. Zira Kur’ân-ıKerîm, yenmesi haram olan hayvanları anlatma bağlamında şöyle demektedir:

”Ölmüş hayvan, kan, domuz eti, Allah’tan başkası adına boğazlanan, (henüz canı çıkmamış iken) kestikleriniz hariç; boğulmuş, darbe sonucu ölmüş, yüksekten düşerek ölmüş, boynuzlanarak ölmüş ve yırtıcı hayvan tarafından parçalanmış hayvanlar ile dikili taşlar üzerinde boğazlanan hayvanlar, bir de fal oklarıyla kısmet aramanız, size haram kılındı. İşte bütün bunlar fısk (Allah’a itaatten kopmak)tır. Bugün kâfirler dininizden (onu yok etmekten) ümitlerini kestiler. Artık onlardan korkmayın, benden korkun. Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim. Size nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim. Kim şiddetli açlık durumunda zorda kalır, günaha meyletmeksizin (haram etlerden) yerse, şüphesiz ki Allah çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir.”

Âyette söz edilen “dinin tamamlanmasından” maksat, insanların saadeti için gereken yasaların konulması ve beşer tarihine yansıyan ilâhî iradenin tamamlanmasıdır. Bu açıdan bakıldığında hayvanların haklarından söz etmeyen bir dinin tamamlanmış olduğunu söylemek mümkün değildir. Yine hayvanların birer ümmet olduğunu ”Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” ifadesinden anlıyor ve Kur’ân-ı Kerîm’in, sadece insanlarla ilgilenmediğini, bilakis yeryüzünün imarında insanların yardımcıları olan hayvanlara da itina gösterdiğini ifade ettiği kanaatindeyiz. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’de her şey açıklanmıştır.155 Bu açıdan konuya baktığımızda Kur’ân’ın, insanlarla beraber yaşayan ve onlara birçok hizmet sunan hayvanlar ile ilgili bir söyleminin olmaması düşünülemez. Aksi takdirde yukarda da bahsettiğimiz gibi dinin tamamlanmasından ve Kur’ân’ın her şeyi açıkladığından söz etmek zor olmalıdır diye düşünüyoruz.

Bu yazımız da ilginizi çekebilir:

Günümüzde Sokak Hayvanlarının Durumu Ve Dünya’da Hayvan Hakları

Hayvan Hakları – Vikipedi

Kaynak

Adil Bor, Kur’an’a Göre Hayvan Hakları

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, Adil Bor’a aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Ayasofya İbadethanesi’nin Tarihi, İnşası ve Yapılış Bedeli (27 Aralık 537)

Ayasofya ibadethanesi ibadete açıldı mı? Ayasofya ibadete açılıyor mu? Ayasofya ibadete ne zaman açılacak? Ayasofya, 10.07.2020 tarihinde imzalanan genelge ile resmen ibadete açıldı.. Ayasofya ne zaman yapıldı? Ayasofya hakkında herşey, bu yazımızda. Tarih arşivi sizler için araştırmaya devam ediyor..

Ayasofya İbadethanesi’nin Yapılışı

I. Konstantinos tarafından Hristiyanlığın ilk defa resmi din olarak kabul edilmesinin ardından imparatorluğun farklı yerlerinde büyük kiliseler yapılmaya başlanmıştır. 380-440 yılları arasında yaşamış olan Kilise tarihi yazarı Sokrates ise Ayasofya ibadethanesinin  ilk yapısını İmparator I. Konstantinos tarafından yaptırıldığını aktarmaktadır. Sokrates, bazilika tipinde yapılan bu mabedin Büyük Konstantin tarafından 330 yıllarında yapıldığını belirtir. Birinci Ayasofya’nın mimari ahengine uyması için 337-347 arasındada tadilat yapılmıştır. İlk yapının “Megalia Eklesia” (Büyük Kilise) adıyla o zamanki kentin en büyük kilisesi olduğu düşünülmektedir. Evliya Çelebi, “Konstantin zamanında İstanbul’da öyle bir kilise yaptırıldı ki “Azrail” adı verilen bu mabed içinde oniki bin papaz, keşiş ve patrik ve ayin yapan müşrik bulunurdu. Bu Kilise Konstantin’in havariler için yaptırdığı Heron Mabedi’dir. denilmektedir.”

I. Konstantinos’un hayatını ve hükümdarlık yıllarını yazan Eusebius’da onun böyle bir yapı inşa ettirmiş olduğundan bahsetmez. İslam Ansiklopedisi’nde: “İlk şeklindeki Ayasofya ibadethanesinin uzun müddet sanıldığı gibi büyük Konstantin tarafından değil, oğlu II. Konstantios tarafından babasının vasiyeti mucibince bazilika şeklinde yaptırıldığı” nı belirtmektedir. Semavi Eyice ise: “I. Konstantinos değil oğul II. Konstantios zamanında tamamlanmıştır” demektedir. Bunlardan da anlaşılıyor ki Ayasofya ibadethanesinin ilk yapılışı konusunda farklı görüşler vardır. I. Konstantinos, 324-337 yılları arasında imparatorluk yaptığına göre Ayasofya ibadethanesi I. Konstantinos tarafından, şehri onarmaya başladığı sıralarda (M.S.326) taş duvarlı ahşap çatılı olarak yaptırılmıştır. Ancak Julius II. Konstantios (337-360) zamanında depremden yıkılması üzerine iki yılda tamiratını yaptırılarak veya bu bina küçük görüldüğünden 360 yılında Megali Ekklesia (Büyük Kilise) adıyla ilk defa ibadete açılmıştır görüşü en uygun olanıdır. İlk yapının açılışı bir kaynağa göre 15 Şubat 360 veya 15 Mayıs 360 tarihinde yapılmıştır. Bu ilk yapının büyük olasılıkla taş duvarlı, üstü ahşap çatı ile kaplanmış, uzunluğuna gelişen yani bazilika planlı bir yapı olduğu düşünülebilir. Bu ilk binanın fazla uzun ömürlü olmayıp I. Theodosios (379-395) zamanında ilk yangında ahşap çatısı yanmış tekrar aynı dönemde onarılmıştır.

II. Ayasofya’nın Yapılması ve Nika İsyanı

Konstantinopolis Patriği İoannes Khrysostomos ile İmparator Arkadios arasındaki anlaşmazlık nedeniyle patriğin sürgün edilmesi üzerine onu destekleyen halkın 20 Haziran 404’te çıkardığı ayaklanma sonucunda başlayan yangılarda ahşap çatısı ile mihrap taraflarının yanmış olduğu bilinmektedir. Böylece ilk Ayasofya ibadethanesi önemli bir hasar yaşamıştır. Bunun yanında İstanbul’da meydana gelen bir depremde de kalan kısımları yıkıldığını bazı kaynaklar bildirmektedir. Kilisenin yıkılan ve yanan taraflarının yeniden yapılması ve zarar gören taraflarının onarımı işleri, II. Theodosios (408-450) zamanında ise Mimar Ruffinos’a verilmiştir. Tadilat bu mimar tarafından
bitirilerek beş nefli (sahın), bazilika sitilinde tavanı kemerli olarak 10 Ekim 415 tarihinde yeniden ibadete açılmıştır. Bu ikinci Ayasofya ibadethanesi  415’ten 532 tarihine kadar şehrin en büyük kilisesi olarak kaldı. Bu ikinci yapıya ise; Prokopios’un aktardığına göre Bizanslılar; tanrının bilgeliği anlamına gelen “Sophia” adını vermişlerdir.

1935 yılında A. M. Schneider tarafından Ayasofya ibadethanesinde  yapılan kazılarda binanın ön tarafında bulunan büyük süslemeli frizler bu ikinci yapının giriş bölümüne aittir. Üzerlerinde 12 havariyi temsil eden kuzu kabartmaları olan frizler bu süslemeye sahip olan bir yapının oldukça gösterişli bir bina olduğu fikrini bize vermektedir. Schneider’e
göre bunlar II. Theodosios tarafından yaptırılan bazilikanın giriş cephesinin kalıntılarıdır. Bu gün Ayasofya ibadethanesinin altında bulunan kalıntıların bu dönem kalıntıları olduğu belirtilmektedir. Cornelius Gurlitt’e göre nefler üzerindeki çatısı 416’da yanmış, çatının yerine “silindirik tonozlar” yapılmıştır. 446’da mabet bir yangın daha geçirmiştir.

Bizans tarihinde gerçekleşen en önemli ayaklanmalardan birisi Nika Ayaklanmasıdır. I. Iustinianus’u devirmek için harekete geçen bir grup monofizist çıkardıkları Nika Ayaklanması adı verilen isyan sırasında 13-14 Ocak 532’de Ayasofya ibadethanesi bir kez daha yanmıştır. Patrik Yuhannes’in sürülmesi yüzünden çıkarılan isyanın sloganı “Nika” yani “zafere” dir. İsyancıların “Nika” diye bağrışmalarısebebiyle bu ihtilale “Nika İhtilali” denmiştir. Nika İsyanı’nın sebebi din çatışmasıdır. Bu çatışmada Hz. İsa’nın dinine inananlar ile putperestler karşı karşıya gelmişler ve bir saatin içerisinde beş bin kişi ölmüştür. Ayrıca putperestlerin ibadetgâhı olarak tavsif edilen kilise ki bu kilise II. Ayasofya ibadethanesidir ve tamamen yıkılmıştır.

Bizans tarihçisi Ostrogorski’nin yazdıklarına göre de ayaklanma başladığında Hipodrom’dan (Osmanlı döneminde buraya At Meydanı denilirdi) başlayan isyanda “çok yaşasın fakirlerin koruyucusu yeşiller ve maviler” diye sesler yükselmiştir. Yeşiller ve Maviler o dönemde araba yarışlarına katılan takımlardır. Bunların
taraftarları vardır. Maviler aristokrasinin, yeşiller zengin tüccar sınıfının takımıdır. Ölümle sonuçlanan rekabette, kanlı çatışmalar yaşanmıştır. Bu rekabete rağmen iki takım taraftarını ayrıştırıp isyana teşvik eden taraftarlardan bazılarını Justinyen’in haksız bir şekilde idama mahkûm etmiştir. İsyan Hipodromdaki yarışlar sırasında başlamıştır. Hipodrom’daki bu kalabalık isyancı kitlesi hapishane muhafızlarını öldürerek bütün mahpusları salıvermişler aynı zamanda hapishaneyi de yıkmışlardır. Komutan Belisarius ve Mundus’un emri altındaki paralı askerler Hipodrama girerek Justinyen’in talimatıyla büyük bir katliam gerçekleştirilerek, 30 bin kişi öldürülerek isyanı bastırmışlar. Böylece isyancılar ağır bir şekilde cezalandırılmışlardır.

III. Ayasofya’nın Yapılması ve İbadete Açılışı

13-14 Ocak 532 yılında Nika Ayaklanması sırasında çıkan yangında II. Theodosios tarafından yaptırılan Ayasofya ibadethanesi  ortadan kalkmış, kilise bir defa daha yanmıştır. I. Iustinianus, ayaklanmayı 18 Ocak’ta bastırarak elde ettiği büyük zaferin ardından kilisenin tekrar yapılması için harekete geçer. I.Iustinianus’un hayatı ve yapıları hakkındaki en güvenilir kaynak olarak kabul edilen Prokopios (500-562) yapının inşası için çalışmaların 23 Şubat’ta (532) başladığını aktarmaktadır. Sonuç olarak günümüze ulaşan Ayasofya, 532 yılında yapımına başlanmış olan son yapıdır. Yani III. Ayasofya’dır. I.Iustinianus Ayasofya’ya verdiği bu önemden dolayı Nika Ayaklanmasını bastırırken öldürdüğü 35-40 bin kişi için sonradan kan ve zulüm ile anılmamıştır.

Akıllarda hep Ayasofya ibadethanesini  yaptıran İmparator olarak anılmıştır. Yeniden inşasına başlanan III. Ayasofya ibadethanesi ile İmparator’un doğrudan kendisinin ilgilendiği bilinmektedir. İmparator beladan kurtuluşun nişanesi olarak daha büyüğünü yaptırmaya karar vermiştir. Hatta inşaatın yapımına nezaret etmek için inşaat sahası yanında kendisi için kilisevari bir taht yaptırmıştır.1 Justinianus bu kilisenin yapımı için Miletoslu İsidoros ve Tralles’li (Aydın) Anthemious olarak bilinen iki Batı Anadolulu mimarı görevlendirmiştir. Bu iki mimarın ortaya çıkardığı plan, bütün mimari tarihinde hala eşsiz olacak kadar cüretliydi. Bu bakımdan Ayasofya Bizans sanatının değil, sadece iki Anadolulu mimarın şaheseri olarak düşünülebilir.

Bu iki mimar hem önceden yapılagelen kubbeli bina usulünü hem de bazilika denilen Hristiyanların haçvari planını tam bir maharetle uygulayıp benzeri görülmemiş bir eser meydana getirmişlerdir. Bu inşaatta önceki seferler sürekli yandığı için ahşap malzemeden kaçınılmıştır. Celal Esad, bundan dolayı inşaatta İran usulünü takip ederek bunu tekâmül ettirdiklerini söylemektedir. Bu inşaatta taş ve tuğla kullanılmıştır. Taş yalnız esas ayaklarda ve zemin kaplamada kullanıldı. Gergi unsuru olarak ahşap malzeme kullanılmıştır. Duvarlar tuğladır.
Rivayete göre binanın kubbesi için Rodos’tan özel hafif tuğlalar hazırlatılıp getirtilmiştir. Kubbede hafif olduğu için Rodos toprağı kullanıldı. Bu tuğlalar ekserisi kare şeklinde olup 37 cm uzunluğunda ve 5 cm kalınlığındadır. Harcına horasan harcı, arpa, söğüt, karaağaç ile kireç karıştırıp özel bir karışım yaptılar. Bu karışım binayı dayanıklı kıldı Bu yapı için imparatorluğun hâkim olduğu tüm topraklardan malzeme getirildiği bilinmektedir. İnşaatta 1000 usta, 10 bin işçi çalıştığı belirtilmektedir. Yapımı için Nika Ayaklanması’ndan kısa bir süre sonra (39 gün sonra) 23 Şubat 532’de başlanmış, bezeme dışında kalan bölümler 5 yıl, 10 ay, 4 gün sürmüş, 27 Aralık 537’de bina yapımı bitirilmiştir.

ayasofya ibadete açıldı

Batıda yer alan bir atriumla birlikte külliyenin dış duvarları, yaklaşık 92 m. uzunluğunda ve 70 m. genişliğinde bir dikdörtgen oluşturmuş ve bir bazilikanın tüm özelliklerini taşısa da, III. Ayasofya’nın bir kubbe ve iki yarım kubbe ile örtülmüş olması da onu özgün kılmıştır. Ayasofya’nın açılış merasimi 26 Aralık 537’de yapılmıştır. İçinin süslemeleri uzun yıllar devam etmiştir. Ayasofya’nın açılışında 1000 öküz, 6000 koyun, 600 geyik, 10000 tavuk, 10000 horoz kesilerek fakirlere ve halka dağıtılmıştır. Bunlar abartılı rakamlar olarak görünüyor. Ayasofya açılışta tamamlanamamış, tam olarak tamamlanıp bitirilmesi II. Iustinianus zamanında (565-578) olmuştur. 558’de ana kubbe çökünce, İsidoros’ un yeğeni olan Genç İsidoros’ un yaptığı ve günümüzde de ayakta duran kaburgalı yeni kubbe 562’ de tamamlanmıştır. 23 Aralık 562’de açılan Ayasofya, ilk şeklinden daha yüksek bir iç mekâna sahip olmuştur.

Mabed’in açılışı için son derece görkemli bir tören yapılmıştır. İmparator Justinianus Ayasofya’ya zafer arabası ile gelmiş, Atriumda (avlu) arabadan inerek başta Patrik Menas olmak üzere doğu kilisesinin önde gelenleri ve tüm devlet erkânınca karşılanmıştır. Patrik ile el ele tutuşarak mabetten içeri giren İmparator gördüğü ihtişam karşısında kendini tutamamış; “Çok şükür Tanrıya ki böyle bir yapının kurulmasına beni memur etti” yine Kudüs’te ki Hz. Süleyman mabedini kastederek: “Ey Süleyman seni geçtim” diye bağırmıştır.

Eski Ayasofya ibadethanesinin kalıntıları yeni binanın altında kalmıştır. İstanbul ve Ayasofya ibadethanesi  hakkında geniş bilgiler veren Koca Nişancı Reisülküttap Celalzade Mustafa Çelebi’nin, Hicrî 948 (1541) tarihinde yazılan, “Taríh-i Kala-ı İstanbul ve Ma’bed-i Cami-i Ayasofya” adlı eserde derlediği bilgilerde: “II. Ayasofya’nın enkazına ait olan
taşların, sütunların ya da diğer yapı malzemelerinin III. Ayasofya ibadethanesi inşaatında kullanılmadığı bu enkazın denize döküldüğü” bildirilmektedir. Çünkü müverrihlere göre II. Ayasofya’nın enkazı böylesine yüce bir mabede layık değildir ve putperestlerin kilisesinin enkazını kullanmak haramdır. Bundan dolayı bu enkaz Abdülkayyum Efendi’ye göre denize dökülmüş, Celalzâde Mustafa Çelebi’ye göre ise bir başka yerde korunmuştur.

Ayasofya’nın Yapılış Bedeli

Ayasofya ibadethanesi gibi büyük ve gösterişli bir mabedin yapımında hiçbir masraftan ve ayrıntıdan kaçınmadıklarını görülmektedir. Böyle bir binanın az bir maliyetle bitirilmesi düşünülemezdi. Iustinianus, İmparatorluğun bütün imkânlarını kullanmış, binanın bitmesi için yoğun gayret göstermiş, gayreti sonucunda bu mabedi yaptırmaya muvaffak olmuştur. Mabedin inşası için ne kadar harcandığına dair net bir rakam çıkarılmasa da farklı görüşler bulunmaktadır. Kadaynos’un rivayetine göre, Ayasofya binasına 361 milyon dolar miktarında bir para sarf edilmiştir. Mr. Cooks “Memalik-i Osmaniye’ye Dair” adlı risalesinde binanın 70 milyon dolara mal olduğunu belirtmiştir.

Bu yazımız da ilginizi çekebilir:

Türkiye’de Bağımsız Kiliseler ve Faaliyetleri

Ayasofya – Vikipedi

Kaynak

Abdullah İkinci, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Ayasofya

*Bu çalışmanın tüm hakları, Abdullah İkinci’ye aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Kur’an-ı Kerim ve Hadis Rivayetlerinde Kudüs

Kudüs, ismen Kur’an’da açık bir şekilde geçmemekle birlikte ayetlerin Kudüs’e atıf yapması şeklinde yapılan tefsirler neticesinde Kur’an’ın bahsettiği Mescid-i Aksa’nın ve “bereketli kılınan beldenin” Kudüs olduğu, Miraç’ın burada gerçekleştiği kanaatine varılmıştır. Yine aynı şekilde rivayetlerde geçen “Mescid-i Aksa” yani “Uzak Mescid” kavramları da Kudüs ile özdeştirilmiş, “Mescid-i Aksa” kavramının Kudüs’e tekabül ettiği kanısına ulaşılmıştır.

Kur’an ayetlerinde, “kutsal toprak” ifadesinin belirli bir bölgeyi kapsamadığı, Kudüs’ün kutsal toprakların önemli kısmını oluşturduğu ifade edilmektedir. Aynı şekilde hadis literatüründe de “kutsal toprak” ifadesi için özel bir tanım yapılmamakta, kutsal toprak olarak Kudüs’ü de kapsayan Şam beldesine işaret eden genel bir aktarım yer almaktadır. Kutsal toprak sınırlarının çizilmesi konusunda ortak bir karara varılamamış ve farklı yorumlar beyan edilmiştir. Bu konuda şunlar söylenmiştir:

“Kur’an’da kutsal toprak kavramının Kudüs’e işaret etmesi gerekmemektedir. O, ya kutsal toprağın bulunduğu bölgenin bütününe, ya Kudüs’e ve yahut da kutsal toprak içerisinde yer alan herhangi bir kısmına veya bir yere işaret ediyor olabilir.”

Hangi tefsircilerin hangi sınırları kutsal toprak olarak belirlediği meselesine konumuzun kapsamı dışında olmasından dolayı değinmeyip sadece kutsal toprak sınırlarının belirlenmesinde farklı yorum ve görüşlerin olduğunu belirterek ayet ve rivayetlere yer verelim:

Ayetler;

Kulu (Muhammed aleyhisselamı) geceleyin Mescid-i Haram’dan çevresini bereketli kıldığımız Mescid-i Aksa’ya götüren (Allah)’ın şanı yüce (ve her türlü noksanlıktan uzak)tır.

Onu ve Lut’u içinde alemlere bereket verdiğimiz yere (ulaştırıp) kurtardık. (Rivayetlere göre Irak’ta idiler. Hz. İbrahim oradan Filistin’e, Hz. Lut da oraya bir günlük mesafedeki Sodam’a yerleşti ve kendisine orada peygamberlik verildi.)

Süleyman’ın hizmetine(de) şiddetli esen rüzgarı (verdik). Onun emriyle o, içine bereketler verdiğimiz yere akıp gider (ve kendisini de götürür)dü.

Onlar(ın yurdu) ile içinde bereket verdiğimiz kasabalar arasında sırt sırta (birbirine yakın) nice kasabalar var ettik.

Zayıf ve hor görülen (Yahudi) kavmi(ni) de içine feyz ve bereket verdiğimiz yerin (Şam’ın) doğu taraflarına ve batı taraflarına mirasçı kıldık. (Böylece eziyetlere) sabretmeleri yüzünden Rabbinin İsrailoğullarına olan güzel sözü tamamen yerine geldi.

Ey Kavmim. Allah’ın sizin (yerleşmeniz) için yazdığı mukaddes yere gidin, geri dönmeyin. Sonra zarara uğrayıp perişan olursunuz.

(Allah) buyurdu ki: Ey Musa! Muhakkak ki orası (o mukaddes yer) onlara kırk yıl yasak edilmiştir. Onlar o yerde (Tih çölünde bir müddet) şaşkın şaşkın dolaşacaklardır. Artık bu yoldan çıkmış topluluğa üzülme.

(Medine’deki Yahudi ve Münafık) birtakım beyinsiz insanlar; ‘(Müslümanları) üzerinde bulundukları (eski) kıblelerin(i Beyt-i Mukaddes)ten (Kabe’ye) çeviren nedir?’ diyecekler. De ki; Doğu da Allah’ındır, Batı da.

(Resulüm! Biz vaktiyle arzulayıp da şu anda) yöneldiğin kıble (olan Kabe’)yi ancak (sen) Peygamber(im’)e uyanları, topukları üzerinde geri dönen (münafık ve mürtetler)den ayıralım (da onlar bilinsinler) diye kıble yaptık. Gerçi bu (çevrilme) elbette Allah’ın doğru yola ilettiği kimselerden başkasına ağır gelmektedir. Allah sizin imanınızı (Mescid-i Aksa’ya yönelerek kıldığınız namazlarınızı) asla zayi edecek değildir.

kuranı kerim ve kudüs

Rivayetler;

Namaz kılmak için şu üç mescitten başka hiçbir mescide sefer edilmez: Harem Mescidi, Aksa Mescidi ve benim mescidim.

…Ebu Zer’den işittim, şöyle dedi: Ben: “Ya Rasulallah! Yeryüzünde ilk önce hangi mescit bina edilip konuldu?” diye sordum. Rasulullah: “el-Mescidu’l-Haram” buyurdu. Ben: “Sonra hangisi” dedim. Rasulullah: “el-Mescidu’l-Aksa” dedi. Sonra ben: “Bu iki mescidin kuruluşu arasında ne kadar zaman vardır?” dedim. Rasulullah: “Kırk sene” buyurdu. Sonra da: “Bundan sonra namaz sana nerede yetişirse sen namazı orada kıl! Çünkü faziletli namaz vakti içinde kılınandır.” buyurdu.

…Ebu İdris şöyle demiştir: Ben Avf b. ibn Malik’ten işittim, şöyle dedi: “Ben Tebük gazasında deriden yapılmış yuvarlak bir çadır içinde iken Peygamber’in huzuruna geldim. (Görüşürken bana) şöyle buyurdu: Kıyametin kopması yaklaştığı sırada (onun alametlerinden olmak üzere şu) altı şeyi say: Benim ölümüm, sonra Beytü’l-Makdis’in fethi,…”

…Bize Abdurrezzak ibn Hemmam es-San’ani, Mamer ibn Raşid’den, o da Hemmam ibn Münebbih’ten tahdis etti: O da Ebu Hureyre’den şöyle derken işitmiş: Rasulullah şöyle buyurdu: İsrailoğullarına: “Beytü’l-Makdis kapısından eğilerek giriniz ve Hıtta (Ya Rab! Dileğimiz günahımızı affetmendir.) deyiniz.” denildi. Fakat onlar (tersine) kalçaları üzere emekleyerek girdiler ve Hıtta yerine Habbetun fi şa’ratın (kıl çuval içinde hububat) sözünü söylediler.

Meymune (radıyallahu anha) anlatıyor: “Ey Allah’ın Resulü! dedim. Bize Beytü’l-Makdis hakkında fetva verin!” “Ona gidin içinde namaz kılın.” buyurdular. O zamanlarda her tarafta savaş vardı. (Resulullah bu durumu nazarı itibara alarak sözlerini şöyle tamamladılar):- “Gidip içinde namaz kılamıyorsanız, hiç olmazsa kandillerine yakacak zeytinyağı gönderin!”

Muaz ibn Cebel (radıyallahu anh) anlatıyor: Resulullah (bir gün): “Beytü’l-Makdis’in imarı Yesrib’in harabıdır. Yesrib’in harabı melhamenin (savaşın) çıkmasıdır. Melhame İstanbul’un fethidir, İstanbul’un fethi Deccal’in çıkmasıdır!” buyurdular. Sonra elini (Resulullah), konuşmakta olduğu kimsenin (yani Muaz’ın) dizine vurdular ve: “Bu söylediğim kesinlikle hakikattir. Tıpkı senin burada oturman hak olduğu gibi.” buyurdular.

Resulullah’ın azatlısı Meymune (radıyallahu anh) anlatıyor: “Ey Allah’ın Resulü! Bize Beytü’l-Makdis hakkında fetva ver!” demiştim. Şöyle buyurdular: “Orası mahşer (yani Kıyamet günü insanların toplanacağı ve menşer (herkesin defterlerinin neşredileceği) yeridir. Oraya gidin ve içinde namaz kılın. Çünkü orada kılınacak tek namaz kendi dışındaki yerlerde kılacağınız bin namaz gibidir.” Ben tekrar sordum: “Ben oraya gitmeye muktedir olamazsam ne yapmalıyım?” Şu cevabı verdi: “Ona kandil yağı bağışlarsın, aydınlatılmasında kullanılır. Böyle yapan da oraya varan gibidir.”

Abdullah İbn Amr (radıyallahu anh) anlatıyor: Resulullah buyurdular ki: “Hz. Davud’un oğlu Süleyman, Beytü’l-Makdis’in inşaatını tamamlayınca Allah’tan üç şey talep etti: Allah’ın hükmüne muvafık düşecek şekilde hüküm vermek, kendinden sonra kimseye nasip olmayacak bir saltanat, bu mescide sırf namaz kılmak niyetiyle gelenleri günahlarından temizlenerek annelerinden doğdukları gündeki gibi olmaları. Resulullah ilave etti: İlk ikisi verilmiştir. Üçüncünün de verildiğini niyet ediyorum.”

Hz. Peygamber Mescid-i Haram’ın fazileti hakkında şöyle buyurdu: Üç mescit için seyahat yükü bağlanır: Biri Mescid-i Haram, biri benim mescidim, biri de Mescid-i Aksa’dır.

Tur dağına çıkmak istedim. Bu düşüncemi İbn Ömer’e sordum. İbn Ömer şöyle dedi: “Bilmiyor musun ki Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: Yolculuk yükü ancak üç mescit için bağlanır: Mescid-i Haram, Mescid-i Nebi ve Mescid-i Aksa. Tur’u bırak, oraya gitme.”

Mekke fethedildiği gün bir adam Resulullah’a gelerek şöyle dedi: “Ya Resulullah! Ben Beytü’l-Makdis’te namaz kılmayı adadım.” Hz. Peygamber, Mescid-i Haram’ı işaret ederek: “Burası daha faziletlidir, burada kıl.” buyurdu. Bu sözü Hz. Peygamber üç defa tekrarladıktan sonra şöyle buyurdu: “Ebu’l-Kasım’ın varlığı kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki burada namaz kılmak, diğer beldelerde namaz kılmaktan bin derece daha üstündür.”

Bir adam Hz. Ömer’den Beytü’l-Makdis’e(Mescid-i Aksa’ya) gitmek hususunda izin istedi. Hz. Ömer o adama: “Hazırlan ve git; hazırlandığın zaman bana haber ver.” dedi. Adam hazırlanınca Hz. Ömer’in yanına geldi. Hz. Ömer ona: “Bu ziyaretini umre yap.” dedi.

Hz. Ömer zekat develerini çıkardığı sırada kendisine iki adam geldi. Onlara: “Nereden geliyorsunuz?” diye sordu. Onlar da: “Beytü’l-Makdis’ten(Kudüs) geliyoruz.” dediler. Hz. Ömer onu sopayla dövdü ve şöyle dedi: “Beytullah’ı ziyaret gibi bir ziyaret için mi gittiniz?” diye sordu. “Sadece oradan geçtik.” diye cevap verdiler.

Bu yazımız da ilginizi çekebilir:

Hunların Tarih Sahnesine Çıkışı

Önde Gelen Altcoinler

Kaynak

Nazlı Karabulut, Başlangıçtan Emevilere İslam Tarihinde Kudüs

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, Nazlı Karabulut’a aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

İslam Tarihinde Bir Dönüm Noktası: Emevi Devleti Siyasi Tarihi (661-750)

Emevî Devleti, Muâviye b. Ebî Süfyân tarafından Şam merkezli olarak 661 yılında kurulmuştur. 89 yıl süren Emevî iktidarı boyunca on dört halife devletin başına geçmiştir. Bunların ilki Muâviye b. Ebî Süfyân sonuncusu ise Mervân b. Muhammed’dir. Ebû Süfyân’a nisbetle ilk üç halifeye Süfyânîler, sonradan gelen halifelere ise Mervân b. Hakem’e nisbetle Mervânîler denilmektedir. Emevî Devleti’nin iktidar serüveni 41/661 yılından 132/750 yılına kadar sürmüştür.

Muâviye, birlik yılında Hz. Hasan ile yapılan anlaşma neticesinde kendisine biat edilerek İslâm devletinin tek halifesi olmuştur. Ancak diğer halifelerden farklı bir şekilde hilâfet makamına gelmesi nedeniyle eleştirilmiştir. Muâviye, hilâfet makamına gelebilmek maksadıyla Hz. Ali’ye biat etmeyince bu durumu gizlemek adına muhalefetini Hz. Osman’ın katillerini bulup cezalandırmak üzerine kurmuştur. Hilâfet merkezini Şam’a taşıyan Muâviye, Haricîlerle çok şiddetli bir şekilde savaşmış, Hz. Ali taraftarlarını da kontrol altında tutmayı başarmıştır.

Ayrıca karışıklıklardan dolayı durma noktasına gelmiş olan fetihleri de yeninden canlandırmak amacıyla birçok bölgede fetih hareketlerini başlatmıştır. Bu bağlamda Horasan ve Sind, Bizans ve Kuzey Afrika’ya seferler düzenledi. Muâviye’nin hilâfete geçiş şekli ile ilgili eleştirilerin yanı sıra ona yöneltilen en büyük eleştirilerden biri de oğlu Yezîd’i veliaht olarak tayin etmesidir. Muâviye’nin henüz hayattayken Yezîd’i veliaht olarak tayin edip onun için halktan biat alması fikrinin Muğîre b. Şu’be’ye ait olduğu belirtilmektedir. Muâviye, oğlu Yezîd’i veliaht olarak tayin ettikten sonra onun insanların nazarında hilâfet makamına layık olduğunu göstermek ve ona tecrübe kazandırmak amacıyla oğlu Yezîd’e farklı görevler vermiştir. Hac emirliğinin yanı sıra İstanbul’u kuşatmaya giden orduyla birlikte oğlu Yezîd’i de görevlendirmiştir. Bu ordu içerisinde Hz. Peygamber’i hicret
esnasında evinde misafir eden Ebû Eyyûb el-Ensarî de vardı. Ayrıca Yezîd’i Kelb kabilesinden bir kızla evlendirerek büyük bir kabile gücünü de arkasına almıştır. İnsanlardan Yezîd için biat almasının yedi yıl boyunca sürmüş olduğu rivâyet edilmektedir.

Muâviye’nin, hilâfeti sırasında valiliklere emirnâmeler göndererek Hz. Ali ve taraftarlarına Cuma hutbelerinde sebbedilmesini emrettiği aktarılır.

Kûfe’de bu duruma fazla dayanamayan takva sahibi Hucr b. Adiyy her zaman tepkisini en sert bir şekilde ortaya koymuştur. O dönemde Kûfe valisi olan Muğîre b. Şu’be, Hucr b. Adiyy ve arkadaşlarına herhangi bir tepki göstermemiştir. Ancak ondan sonra gelen Ziyâd b. Ebîhi, çok sert tedbirlere başvurmuştur. Bu tedbirler neticesinde Hucr b. Adiyy ve arkadaşları tutuklanarak Muâviye’ye gönderilmiş ve Muâviye’nin onayıyla öldürülmüşlerdir.

Muâviye, devlet yönetiminde çoğu zaman sert tedbirlere başvurmamış ancak valilerinin sert tavırlarına da izin vermiştir. Özellikle aldığı sert tedbirlerden dolayı Ziyâd b. Ebîhi’ye verdiği valilik sınırlarını genişletmiştir. Ölmeden evvel oğlu Yezîd’e verdiği nasihatlerinde “senin için üç kişiden korkuyorum. Hüseyin b. Ali, Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Zübeyr” diyen Muâviye 60/680 yılında Şam’da vefat etmiş ve yerine oğlu Yezîd halifelik makamına geçmiştir.

Yezîd b. Muâviye’nin dönemindeki en önemli olay hiç şüphesiz Kerbelâ olayıdır. Muâviye’nin ölümü üzerine Müslim b. Âkil, Kûfe’de Hz. Hüseyin adına biat almaya başlamıştı. Kûfe ahalisi de Hz. Hüseyin’e mektup yazarak onun sancağı altında Benû Ümeyye’ye karşı savaşmak adına onu Kûfe’ye davet ettiler. Ancak Hz. Hüseyin, Kûfe halkının, önce babası Hz. Ali’ye sonra da kardeşi Hz. Hasan’a yaptığı ihaneti unutmamış ve bu yüzden Kûfe’ye gitmemişti. Ancak daha sonra Hz. Hüseyin çok sayıda savaşçının hazır olduğunu duyunca Kûfe’ye doğru yola çıkmıştı. Kerbelâ’ya vardığı zaman Yezîd’in Kûfe valisi Ubeydullah b. Ziyâd’ın gönderdiği birlik tarafından şehid edilmiştir. Bu olay, Yezîd’in üzerinde silinmeyecek bir leke olarak kalacaktır. Hz. Hüseyin’in ailesi Şam’a Yezîd’in yanına götürülmüştür. Yezîd’in, Hz. Hüseyin’in ailesine iyi davrandığı hatta Hz. Hüseyin’in şehadetinden
dolayı çok üzüldüğü rivâyet edilir. Kerbelâ faciasından sonra kendisine karşı yükselen muhalif kimseleri yatıştırmak için Medine’den bir heyet davet etmiş onlara bol lütuf ve ihsanlarda bulunmuştur. Ancak bu heyet Yezîd’in yaşantısını yakından görünce Şam’da uzun süre kalamamışlardır.

Yezîd döneminin en önemli ve en üzücü olaylarından biri de Harre Vak’ası’dır.

Abdullah b. Hanzale önderliğinde bir grup Medine’de Yezîd iktidarına başkaldırmıştır. Bu başkaldırma hareketi neticesinde Medine, Yezîd’in emriyle üç gün süreyle yağmalanmış ve bu hareket kanlı bir şekilde bastırılmıştır. Kaynaklarda farklı sebepleri olduğu ifade edilse de sonuç itibariyle aynı olan bu elim olayda birçok kişi öldürülmüştür. Ayrıca Yezîd döneminde Mekke kuşatma altına alınmış ve bu kuşatma sırasında Kâbe yanmıştı. Kerbelâ Olayı, Harre Vak’ası, Mekke Muhasarası ve Kâbe’nin yanması gibi İslâm âleminde derin yaralar açan bu hadiseler nedeniyle Yezîd, İslâm tarihinde en kötü anılan isimlerden biri olmuştur. 64/683 yılında Yezîd vefat etmiştir. Yezîd’den sonra oğlu Muâviye’ye biat edilmişti. Kısa süren halifeliğinde önemli bir icraatı olmadığı için kendisine Ebû Leyla lakabı verilmiştir. Mesûdî, onun künyesinin Ebû Yezîd olduğunu söyler. Yezîd’in vefat etmeden önce oğlu Muâviye’yi veliaht olarak tayip edip onun için biat istediği rivâyet edilir. Muâviye b. Yezîd’in yaşı ve hilâfet süresi hakkında farklı farklı rivâyetler mevcuttur.

Hastalandığında Dahhak b. Kays devlet işlerini idare etmiştir. Muâviye b. Yezîd taun hastalığına yakalandığı zaman insanlar onun etrafına toplanıp birini tayin etmesini istemişler fakat o, buna yanaşmamıştır. Mesûdî, Muâviye b. Yezîd’in ölüm sebebi konusunda farklı rivâyetler olduğunu da ifade etmektedir. Muâviye b. Yezîd, babası Yezîd ile aynı yılda yani 64/684 yılında vefat etmiştir. Bundan sonra artık hilâfet Benû Ümeyye’nin Mervânîler koluna geçmiştir.

Muâviye b. Yezîd’in hastalığı sırasında devlet işlerini idare etmekte olan Dahhâk b. Kays, Abdullah b. Zübeyr’e biat etmek üzere yola çıkmıştı.

Mervân b. Hakem de Abdullah b. Zübeyr’e biat etmeyi düşünüyordu. Ancak Mervân yoldayken kendisine ulaşan Ubeydullah b. Ziyâd, Mervân b. Hakem’i vazgeçirerek onun halife olarak biat almasını istedi. Halifeliğin tekrar Hicaz’a gitmesinden duyulan endişe nedeniyle Emevîlerin ileri gelenleri Câbiye denen yerde toplantılar yaptılar. Bu toplantılardan çıkan karar Mervân b. Hakem’in halife olması, Halid b. Yezîd ve bazı kesimler tarafından desteklenen Amr b. Saîd’in veliaht olarak tayin edilmeleriydi. Buna binaen Mervân biat almaya başladı ancak Dahhâk b. Kays Abdullah b. Zübeyr’e biat etmişti. Mervân’ın yanında yer alan Yemenîler ile Abdullah b. Zübeyr’in yanında yer alan Kaysîler arasında çok şiddetli bir savaş olmuştu. Mercirahıt denilen yerde gerçekleşen bu savaşta Kaysîler yenilgiye uğratılmıştı. Yirmi gün boyunca her gün devam eden çok kanlı bir savaş neticesinde müslümanların birbirlerini öldürmeleri nedeniyle bazı kaynaklar bu savaşı İkinci Cemel Vak’ası olarak nitelendirmişlerdir.

Mervân dönemi bu mücadelelerle geçmişti. Mervân b. Hakem veliaht olarak tayin edilmiş olan Halid b. Yezîd ve Amr b. Saîd el-Eşdak’ı veliahtlıktan vazgeçmeye zorlayarak sırasıyla oğulları Abdülmelik ve Abdülazîz’i veliaht olarak tayin etmiştir. Mervân b. Hakem’in birçok kaynakta karısı tarafından boğularak öldürüldüğü rivâyet edilmektedir. Mervân b. Hakem’den sonra hilâfete oğlu Abdülmelik geçmiştir. Abdülmelik b. Mervân dönemi âdeta devletin yeniden kurulması ve dâhili hâkimiyetin yeniden sağlanması dönemi olmuştu. Babası Mervân’dan sadece Suriye ve Mısır idaresini devralan Abdülmelik, Hicaz, Irak ve diğer bölgelerde, Abdullah b. Zübeyr, Muhtar es-Sakafî ve Haricîlerle mücadele etmiştir. Abdülmelik b. Mervân, Abdullah b. Zübeyr’in hacca giden Suriyelilerden zorla biat aldığına dair bir haber almıştı. Bunun üzerine Suriyelilerin Mekke’ye gidişini yasakladığı ve Kudüs’te Kubbetü’s-Sahra’yı inşa ettirdiği rivâyet edilir.

Kûfelilerin Hz. Hüseyin’i Kûfe’ye çağırıp onu yalnız bırakmalarının pişmanlığıyla Tevvâbûn adı verilen bir hareket başlattıkları ve bu harekete Süleyman b. Surâd başkanlık etmiştir.

Tevvâbûn Hareketi ile savaşan Abdülmelik b. Mervân’ın ordusu galip gelmiş, Muhtar es-Sakafî ve Abdullah b. Zübeyr’i de yenilgiye uğratmıştır. Devlet sınırları içerisindeki hâkimiyeti tesis eden Abdülmelik döneminde fetih hareketleri hız kazanmıştır. Kuzey Afrika, Horasan ve Sind cephelerinde fetih hareketleri başarılı bir şekilde sürdürülmüştür. Abdülmelik dönemi sadece askeri ve siyasi başarıların olduğu bir dönem değildir. Nitekim bu dönemde birçok yenilik yapılmıştır. Îmâr faaliyetlerinin bir hayli önemsendiği bu dönemde yollar, köprüler ve sulama kanalları yapılmış, divân defterleri Arapçaya tercüme edilmiştir. Bu dönemin en önemli yeniliği ise altın ve gümüş paraların bastırılması olmuştur.

Kendisinden sonra oğlu Velîd’in halife olmasını isteyen Abdülmelik b. Mervân’ın, kardeşi Abdülazîz’i zehirlediği rivâyet edilir. Abdülazîz b. Mervân’ın ölümüyle oğlu Velîd’in halife olmasının önündeki engel kalkmış ve Abdülmelik’ten sonra başa oğlu Velîd geçmiştir. Abdülmelik b. Mervân’ın dört oğlu halife olduğu için ona “Hükümdarların Babası” denilmiştir. Abdülmelik b. Mervân’dan sonra devletin başına geçen Velîd b. Abdülmelik dönemi, Emevîlerin altın çağı olarak kabul edilmektedir. Îmâr faaliyetlerine çok önem veren Velîd b. Abdülmelik zamanında büyük fetih hareketleri gerçekleşmiştir. Bu dönemde Asya’da Kuteybe b. Müslim, Anadolu’da Mesleme b. Abdülmelik ve Abbas b. Velîd, Kuzey Afrika ve Endülüs’te Musa b. Nusayr ve azadlı kölesi Tarık b. Ziyâd çok önemli fetih hareketlerini gerçekleştirmişlerdir. Musa b. Nusayr ve onun azadlı kölesi Tarık b. Ziyâd, Endülüs’ü fethederek dünya tarihinde iz bırakmışlardır.

Velîd’den sonra halife olan Süleyman b. Abdülmelik, Velîd döneminin komutanlarını ve devlet adamlarını görevden uzaklaştırmıştır.

Söz konusu kimseler kötü muameleye maruz kalmış ve bazıları sefalet içerisinde hayatlarını sürdürmüşlerdir. Süleyman b. Abdülmelik döneminde iç siyasette meydana gelen bu tarz değişikliklerin sebebinin Yezîd b. Mühelleb olduğu rivâyet edilir. Mesleme b. Abdülmelik’i kara ve deniz orduları komutanlığına atayan Süleyman b. Abdülmelik döneminde İstanbul kuşatılmış ancak İslâm ordusu çok zor şartlar altında kalmış ve başarısız olmuştu. Dâbık’ta hastalanıp vefat ettiği rivâyet edilen Süleyman b. Abdülmelik, amcasının oğlu Ömer b. Abdülazîz’i veliaht olarak tayin etmiş fakat kardeşlerinin tepkisinden çekindiği için “Ömer b. Abdülazîz’den sonra Yezîd b. Abdülmelik halife olsun” demiştir.

Ömer b. Abdülazîz, adaleti ile “Beşinci Râşid Halife” veya “İkinci Ömer” olarak bilinmektedir. O, devletin başına geçtiği zaman iç ve dış siyasette çok başarılı bir politika izlemiştir. Devletin zaten çok geniş sınırlara ulaşması, iç siyasette sıkıntılı bazı durumların ileride devlete zarar vereceğini düşünmesi, onun yönünü iç siyasete çevirmesine neden olmuştur. Ömer b. Abdülazîz, uygulamaları neticesinde devlet içerisinde barış ve huzur havası hâkim olmuştur. Halife Ömer, birçok zorlukla mücadele etmek zorunda kalan Mesleme b. Abdülmelik ve ordusunu geri çağırmıştır. Hz. Ali’ye hutbelerden yapılan hakaretlere son vermiş ve bu şekilde
Hz. Ali taraftarlarının da desteğini kazanmıştır. Baskıcı valileri azletmiş yerine halkla diyaloğu iyi olan valiler tayin etmiştir. Ayrıca Yezîd b. Mühelleb’i görevden almıştır. Arap-mevâlî ayrımını ortadan kaldırmaya çalışan Ömer b. Abdülazîz, gayri müslimlerin de haklarını korumaya son derece özen göstermiştir. Ömer b. Abdülazîz’in halife seçimi konusunda tekrar şûra sistemini tesis etmeye çalıştığı için bazı Emevîler tarafından zehirlendiği rivâyet edilir. Ömer b. Abdülazîz’in vefatından sonra Süleyman b. Abdülmelik’in tayin ettiği gibi Yezîd b. Abdülmelik devletin başına geçmiştir.

Yezîd b. Abdülmelik, kendi döneminde devletin iç siyasetindeki sorunlarla ilgilenmiştir.

Bunların en önemlisi, Yezîd b. Mühelleb isyanıdır. Haccac ile aralarındaki sorunlardan dolayı valilik görevinden azledilen Yezîd b. Mühelleb, Velîd b. Abdülmelik döneminde hapsedilmiştir. Velîd’in vefatından kısa bir süre önce hapisten kaçan Yezîd, Süleyman b. Abdülmelik’e sığınmış ve affedilmiştir. Süleyman b. Abdülmelik döneminde Yezîd b. Mühelleb, tekrar valilik görevine getirilmiş ancak Ömer b. Abdülazîz döneminde görevinden azledilmiş ve tekrar
hapsedilmiştir. Ancak yine hapisten kaçmayı başaran Yezîd b. Mühelleb, kendisine birçok taraftar toplamıştır. Fakat taraftarları, Mesleme b. Abdülmelik’in ordusuna yenilmişlerdir. Sonunda da cömertliği ve kahramanlığı ile bilinen Yezîd b. Mühelleb ve ailesi kötü muameleye maruz kalmış ve birçoğu da öldürülmüştür. Yezîd b. Abdülmelik döneminde Ömer b. Hübeyre’nin valilik görevine atanması Kaysî-Yemenî çekişmesini yeniden alevlendirmiştir.

Kuzeyli-Güneyli olarak da bilinen bu çekişme devlet önemli bir sorun haline gelmiştir.

Kuzey-Güney Arapları arasındaki çekişmede Yezîd’in Kuzeylilerden yana tavır alması devleti olumsuz yönde etkilemiştir. Bu dönemde mevâlîler ve haricîler uzun bir müddet devleti meşgul etmiştir. Yezîd b. Abdülmelik, devlet işlerini ihmâl etmesi, kendini oyun ve eğlenceye vermesi, kendisinden önceki halifelerin aksine Emevî devletinde önemli bir yere sahip olan Yemenîler yerine Kaysîlere sempati duyması nedeniyle çok eleştirilmiştir. Yezîd b. Abdülmelik, kardeşi Mesleme b. Abdülmelik’in tavsiyesiyle önce kardeşi Hişâm’ı sonra da oğlu Velîd’i veliaht olarak tayin etmiştir. Emevîlerin, Muâviye ve Abdülmelik’ten sonra üçüncü büyük halifesi olarak kabul edilen Hişâm sağlam ve olgun bir karaktere sahiptir. Yezîd b. Abdülmelik döneminde devleti sarsan Kuzeyli-Güneyli çekişmesinde Hişâm, taraf olmaktan kaçınmıştır. Ancak bu dönemde çeşitli sebeplere bağlı olarak ortaya çıkan isyanlar devleti çok uğraştırmıştır. Ekonomik açıdan devletin parlak bir dönem geçirmesini sağlayan
Hişâm, imar faaliyetlerine de oldukça önem vermiştir. Yaklaşık yirmi yıl süren hilâfeti boyunca bir asker olmamasına rağmen askerî açıdan oldukça önemli başarılar elde etmiş ve devletin sınırlarını genişletmiştir.

Hişâm’dan sonra başa geçen Velîd b. Yezîd Kaysîlere meyletmiştir. Ayrıca Şam’daki birçok kişiye zam yaparak Beytü’l-Mâl’in boşalmasına sebep olmuştur. Çocuk yaştaki iki oğlu için halktan biat alan Velîd’in yaşantısının fısk ve fücurla dolu olduğu belirtilmektedir. Velîd b. Yezîd, Yemenîlerin desteğini alarak isyan eden Yezîd b. Velîd b. Abdülmelik’in önderliğindeki isyancılar tarafından öldürülmüştür. Velîd b. Yezîd’den sonra başa geçen Yezîd b. Velîd b. Abdülmelik olmuştur.

emevi devleti

Asker maaşlarını azaltması sebebiyle “Nakıs” olarak adlandırılan ve cariyeden doğma ilk halife olan Yezîd, bir hutbesinde insanlara çok güzel vaatlerde bulunmuştur.

Daha sonra Benû Ümeyye’ye de güzel nasihatlerde bulunmuştur. Yaklaşık altı aylık hilâfeti süresince çok güzel uygulamalar ortaya koyan Yezîd b. Velîd’in mide rahatsızlığından öldüğü rivâyet edilir. Yezîd vefat edince yerine kardeşi İbrahim b. Velîd geçmiştir. Ancak ona sadece Yemen asıllı kabileler biat etti. İbrahim’in halifeliğinin meşru olmadığını iddia eden Mervân b. Muhammed Dımaşk’ı muhasara edince İbrahim b. Velîd, Mervân b. Muhammed’e biat edeceğini bildirerek ona biat etti. Azerbaycan ve Ermeniyye bölgesinde büyüyen Mervân, iktidara geldiği zaman Kelb kabilelerinin muhalefetiyle karşılaştı ve iktidarına karşı isyanlar ortaya çıktı. Bu isyanları bastıran Mervân’ın ülkenin bütünlüğünü yeniden sağladığını düşündüğü sırada Abbasî tehlikesiyle karşılaştı. Mervân, Abdullah b. Ali önderliğindeki Abbasîlerin faaliyetlerine son vermek üzere Musul’a hareket etmiş ve burada karşılaştığı Abbasî ordusuna mağlup olmuştur. Abdullah b. Ali, kardeşi Salih’i Mısır’a kaçan Mervân’ın peşinden göndermiş ve Mervân burada yakalanarak öldürülmüştür. Mervân’ın ölümüyle de Emevî Devleti yıkılmıştır.

Emevi Devleti neden yıkıldı?

Emevî Devleti’nin yıkılmasında birçok etken rol oynamıştır. Bu sebepleri kısaca şu şekilde sıralayabiliriz:

1-Abbasî propagandası
2-Mevâlî politikaları
3-Bazı halifelerin yaşam tarzları
4-Haricîler
5-İsyanlar
6-Kabîle çekişmeleri
7-Devletin sınırlarının genişlemesi
8-Veliaht kavgaları

Bu yazımızı da okuyabilirsiniz:

Hayat Ağacı Hakkında Detaylı Bir Araştırma

Döviz Kuru Sistemleri Nelerdir?

Kaynak

Yusuf Şanverdi, Emevi Halifelerinin Günlük Hayatları

*Bu çalışmanın tüm hakları, Yusuf Şanverdi’ye aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

İslam Tarihinde Halifelerin Göreve Gelişi, Şekil ve Yöntemleri

Kur’an-ı Kerim ve Halifeler

Bilindiği gibi Hz. Peygamber’in ümmetine karşı tebliğ (anlatmak) ve tebyîn (açıklamak) ile toplum liderliği olmak üzere iki görevi vardı. Onun vefatıyla, risâlet görevi sona ermiştir. Ancak, her bir ferdine emek vererek oluşturduğu toplum yaşamaya devam edeceğinden, “imamet” diye adlandırılan toplum liderliği görevi devam edecektir. Bu yüzden boşalan devlet başkanlığı makamı Müslümanlar tarafından değişik yöntemler ile doldurulmuştur. Biz müteakip satırlarda bunlardan “şûrâ, istişârî ta’yîn ve biat” mekanizmalarının halifelerin belirlenmesindeki rolü üzerinde duracağız.

Öncelikle müslümanların “en güzel örnek” olarak kabul ettikleri Hz. Peygamber’in bu konuyla ilgili tasarruflarına bakalım:

Hz. Peygamber hayatta iken bir savaş, sefer gibi nedenlerle Medine dışına çıktığında yerine vekil bırakmıştır. Ayrıca kendisinin bizzat katılamadığı savaşlara bir veya daha fazla sayıda komutan atadığı da bilinmektedir. Ancak vefatıyla birlikte boşalan devlet başkanlığı makamı için aynı uygulamayı yapmamıştır. Bunun üzerine Müslümanlar kendi inisiyatifleriyle önce Hz. Ebu Bekir’i (632-634), akabinde Hz. Ömer’i (634-644), sonra Hz. Osman’ı (644-656) daha sonra da Hz. Ali’yi (656-660) devlet başkanlığı makamına getirmişlerdir.

Onların devlet başkanlığına getirilmesi, “aday tespiti ve biat”şeklinde iki aşamada gerçekleşmiştir. Bu tespiti yaptıktan sonra önce aday tespiti sonra da biat aşaması konularını ele alalım:

Halifelerin Belirlenmesinde Şûrâ

Bilindiği gibi ilk halife Hz. Ebu Bekir’in aday olarak belirlenmesi, Benû Saîde Sakîfesi’nde gerçekleşir. İkinci halife Hz. Ömer ise devlet başkanı makamında oturan Hz. Ebu Bekir tarafından ümmete aday olarak takdîm edilir. Üçüncü halifeninin belirlenmesi için aday tek değil, yine devlet başkanı tarafından altı kişi olarak takdîm edilir. Dördüncü halife Hz. Ali ise, isyancıların hâkim olduğu bir ortamda biraz da onların gölgesinde adaylığı kabul etmek durumunda kalır. Zikri geçen süreçlerde aday belirleyen kişi ya da kişiler ile takdim şekilleri farklı farklı olmuştur. Ancak hepsinin ortak yönü, ya iktidarı ellerinde bulundurmaları veya arkalarında kamu gücünün olmasıdır.

İlk halife Hz. Ebu Bekir’in seçiminde ne aday olarak takdim edilenlerin, ne de edenlerin devlet başkanı gibi resmî bir kişilikleri yoktu. Bununla birlikte onların muhacirler adına konuştukları söylenebilir. İstişâre çeşitlerinden konunun uzmanıyla yapılan müşâvere mekanizmasının işleyişindeki “kendisiyle istişâre edilen kimsenin bilirkişi olması gerektiği” kuralı hatırlandığında Hz. Ebu Bekir’in aday olarak gösterilmesinin doğru bir tercih olduğu düşünülebilir. Zaten Benû Saîde Sakîfesi’ndeki toplantıda Hz. Ebu Bekir tarafından dile getirildiği rivayet edilen, “İmamlar Kureyştendir”  sözünün etkisiyle Ensar’ın ikna edilme konusunda büyük mesafe alınması da, bu fikri destekler mahiyettedir. Aynı zamanda daha sonraki hukukçular tarafından geliştirilen ve devlet başkanı seçiminde adayı belirleyen ve görevden alan bilirkişi heyeti olarak adlandırılan “Ehlu’l-hall ve’l-akd” mekanizmasının öncülleri olarak bu toplantının gösterilmesi de bir tesâdüf olmasa gerektir. Bununla birlikte ilk halifenin belirlenmesinde sözü edilen aday teklifi mekanizmasının müesses bir nizamın gereği olarak ortaya çıkmamış olması, hem devletin bu konuda henüz bir geleneğinin oluşmadığını, hem de o anda mevcut olan cenaze şartlarının bir sonucu olarak ortaya çıktığını gösterir.

Konuya üçüncü halife adaylarının belirlenmesi noktasından bakıldığında; bu adayların bizzat devlet başkanı Hz. Ömer tarafından altı kişi olarak belirlendiği görülür.

Aslında Halifenin; “Ebu Huzeyfe’nin kölesi Sâlim veya Ebu Ubeyde b. Cerrah hayatta olsaydı onlardan birini belirlerdim”sözüyle kendisini bu konuda yetkili olarak gördüğü açıktır. Öte yandan adayları kendinin belirlemesi veya Müslümanlardan birini halife olarak ta’yîn etmesi, kendisinin yetkili olup olmaması konusunda özü itibariyle aynı şeydir. “Müslümanların işleri aralarında şûrâ iledir” ilkesine rağmen Hz. Ömer’in bu konuda kendisini yetkili görmesi, henüz devlet geleneklerinin oluşum aşamasında olması nedeniyle otorite boşluğunun oluşacağı veya müslümanların biatını almış bir devlet başkanı olarak, onlar adına kendisini yetkili görmüş olmasıyla izah edilebilir.

Ayrıca Hz. Ömer, halife adayı olarak gösterdiği şahıslardan Hz. Ali’ye “halife seçilirse Haşimoğullarını halkın yönetimine getirmemesi; Hz. Osman’a da Ebu Muaytoğullarını insanların başına musallat etmemesi” îkâzında bulunur. İkinci halife Hz. Ömer, arkalarındaki kamuoyu desteği veya temsil güçlerinin etkisi nedeniyle bunları muhtemel halife olarak görmüş olmalıdır. Onun bu iki sahabeyi özellikle ait oldukları kabileleri yönünden uyarması, hem Cahiliye döneminde bu iki kabile arasındaki rekabeti hem de muhtemel etki alanlarını göstermesi bakımından önemlidir. Ayrıca daha sonraki süreçte yeniden ortaya çıkan ve Ali-Muaviye mücadelesi şeklinde tezahür eden Hâşimî-Emevi mücadelesi de, bir devlet başkanı olarak Hz. Ömer’in hem toplumunu çok iyi tanıdığını, hem de ne kadar ileri görüşlü olduğunu gösterir.

Hz. Ömer sadece bu heyeti belirlemekle kalmaz, muhtemelen yine kamu otoritesi adına kendisinde mevcut olarak gördüğü yetkiyi kullanarak bu kurulun işleyişine destek amacıyla Süheyb er-Rumi’yi namaz imamlığı, Ebu Talha Ensarî’yi elli kişilik bir güvenlik gücü ile halife adaylarını korumak; Mikdad b. Esved’i de yeni halifenin seçim organizasyonunu ve Medine şehrinin güvenliğini sağlamak için görevlendirir.

Ayrıca bu destek ekibinin kurulun işleyişine verecekleri katkının çerçevesini de yine bizzat kendisi belirler. Buna göre üç gün içinde seçim sonuçlandırılacaktır. Eğer çoğunluk bir kişi üzerinde ittifak eder de adaylardan birisi aksi görüş bildirirse bu durum ölüm nedeni sayılacaktır. Ya da belirlenen sürede kurul ittifak sağlayamazsa hepsi öldürülecektir. Oğlu Abdullah ise aday olamayacak ve çoğunluğun yanında yer alacaktır. Ancak taraflar tercihlerinde üçe üç kalırlarsa da Abdurrahman b. Avf’ın tarafını tutacaktır. Bu kararlar ilk etapta “hayırlı işte acele edilmesi” ve dolayısıyla kargaşaya meydan verilmemesi için alınan tedbirler şeklinde değerlendirilebilir. Abdullah b. Ömer’in kurul üyeliğine dahil edilmesi ise tamamen kurulun seçim konusunda üçe üç kalarak işleyişin tıkanmamasını temin amacıyla yapılan teknik bir tercihten başka bir şey olmadığı düşünülebilir.

Halife tabir caizse kurulun tüzüğünü net bir şekilde ortaya koymuş iken, kurul üyelerinin kendilerinin yeni bir tüzük belirlemesi, bu toplumu oluşturan fertlerin kültüründe mevcut olan hakeme başvurma geleneğinin ağır bastığının bir göstergesi olmalıdır. Bu özellik, Hz. Ali-Muaviye mücadelesindeki meşhur hakem olayında da ortaya çıkacaktır. Câbirî, halîfe seçimi meselesini, Emevî-Hâşimî kabilelerinin güç ekseninde değerlendirmek suretiyle, bu dönemde Ümeyyeoğulları taraftarlarının, Hâşimoğulları destekçilerinden sayı bakımından daha fazla olduğunu ileri sürerek, demokratik bir seçim olsa dahi sonucun Hz. Osman lehine tezahür edeceğini, dolayısıyla Abdurrahman b. Avf’ın yaptığı seçimin kamuoyunun görüşleri doğrultusunda gerçekleştiğini iddia eder. Benzer şekilde Abdülaziz Dûrî de halîfe seçimi çalışmalarında Benî Umeyye’nin rakiplerine göre iyi çalıştığı, kendi adaylarını seçtirmek amacıyla iyi propaganda yaparak istediği neticeyi aldığı kanaatindedir.

Bu seçici kurulun sadece muhacirlerden oluşması, Ensar’ın da destek ekibi şeklinde görevlendirilmesi, “Emirler muhacirlerden, vezirler Ensardandır”  şeklinde Sakîfe Toplantısı’nda Hz. Ebu Bekir tarafından belirlenen politikanın ürünü olarak düşünülebilir.

Fakat bu tavır başta kurucu iktidar olarak tavsif edebileceğimiz Hz. Peygamber’in Akabe Biatı uygulamasından çıkarılabilecek “muhatap toplumun her kesiminin biata dâhil edilmesi gerekir” kuralıyla çelişmektedir. Öte yandan “İşleri aralarında şûrâ iledir” ilkesi gereğince Hz. Ömer gibi devletin ikinci kurucusu olarak kabul edilen önemli bir şahsiyetin “keşke ümmetin tamamının iştirakiyle seçim yapabilsek” demesi beklenirken “Ebu Ubeyde veya Ebu Huzeyfe’nin kölesi Salim hayatta olsaydı onu vasiyet ederdim” şeklinde cevap vermesi anlaşılması zor bir konudur.

Hz. Ömer, sözü edilen iki adaydan birini aday gösterirdim derken, belki de selefinin sünnetini uygulamaktadır. Ancak yine aynı Hz. Ömer, Benû Saîde Sakîfesi’ndeki ilk halifenin seçimiyle sonuçlanan toplantıyla ilgili olarak yaptığı bir konuşmada; içine tam olarak sinmeyen aceleye getirilmiş bir seçim olduğu kabilinden bir değerlendirmede bulunmuştur. Bu durum ortadayken ilk halifenin sünnetinin gerekçesi de kendiliğinden ortadan kalkmış olduğu halde, ikinci halifenin atama yapması gerçeği, ümmetin selametini istemesinin bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Dört Halife içinde sonraki devlet başkanını belirlemesi konusunda ümmetten kendisine teklif yapılmayan tek halife, Hz. Osman’dır. Bu durum belki ümmetin içinde bulunduğu kaos ortamının bir sonucu olabilir. Ancak muhacirlerin ilk halife Hz. Ebu Bekir’den beri ellerinde bulundurdukları halife olma ayrıcalığına artık gölge düştüğünün de bir göstergesi olarak değerlendirilebilir. Çünkü Hz. Osman’ın isyancılar tarafından evinde şehit edilmesi üzerine boşalan hilafet makamına kimin getirileceğini, isyancıların gölgesinde biraz da onların yönlendirmesiyle belirlemek durumunda kalmışlardır.

Bütün bu değerlendirmelerden sonra halifelerin belirlenmesinde şûrânın rolü için şunlar söylenebilir:

1. Halifelerin belirlenmesinde önemli olan adayın ya da adayların tespitidir. Çünkü sonraki süreç, ümmetin bağlılığının göstergesi olan biattır. Müslümanlara bu aşamadan sonra ikinci bir seçenek sunulmadığı için bu konuda onların görüş belirtmeleri veya itiraz etmeleri sözkonusu değildir

2. Dört Halife Dönemi’nde aday belirleme durumunda olan kimseler ya ümmetin biatını almış devlet başkanları veya arkasında kamu desteği olan kimseler olmuştur. İlk halife Hz. Ebu Bekir tarafından belirlenen “Emirlerin Muhacirlerden, vezirlerin de Ensardan olması” kuralı nedeniyle bu iki kesimin dışındaki toplumun diğer kesimlerine bu konularda inisiyatif hakkı tanınmamıştır. Bu durum devletin toplumun bütün kesimlerini kucaklama yerine, bir kesimini öne çıkarması anlamına gelir. Zaten Hz. Osman dönemindeki isyan hareketlerinin de bu uygulamaya öteki kesimlerin gösterdikleri bir çeşit tepki olduğu söylenebilir.

3. Bütün bu şartlara rağmen halifelerin belirlenmesinde, kendileriyle istişare edilenlerin bütün toplumu temsil etme noktasında bazı sıkıntılar olmakla beraber, bu mekanizma belirleyici olmuştur. Hz. Ömer’in kendisinden sonraki halifeyi belirlemek üzere teşkil ettiği heyet ve onların çalışma sistemi konuyla ilgili önemli bir aşamadır. Ancak bu heyetin sadece yeni halifeyi seçmek üzere oluşturulmuş bir kurum olup sonraki süreçte sözgelimi halifeyi görevden almak gibi bir yaptırım gücü ve yetkiyle donatılmamış olması bir eksiklik olarak düşünülebilir. Bunun nedeni muhtemelen kabile geleneklerinde mevcut olan “şeyhin riyaseti ömrüyle mukayyettir” kuralının bir yansımasıdır.

islam halifeleri

Halifelerin Belirlenmesinde İstişâre

Hz. Peygamber’in vefatından sonra müslümanların peygambersiz hayata intibakları sürecinde devlet başkanlığı görevine getirilen Hz. Ebu Bekir, yönettiği insanların içinde bulundukları buhranlı duyguları ustalıkla gidermesini başarmıştır. Bu kadar önemli görevleri kısa sürede yerine getiren Hz. Ebu Bekir de mukadder sona geldiğini anlayınca yerine bir halef bırakması gerektiğini düşünür ve bunun kim olduğunu âdetâ hissettirmek ve müslümanları fikren buna hazırlamak için hastalığı artınca Hz. Ömer’i namaz kıldırması için görevlendirir.

Aslında Hz. Ebu Bekir’in halefini işaret etme noktasında Hz. Peygamber’in uygulamasına muhâlif hareket ettiği düşünülebilir. Ancak o, ikinci bir Sakîfe sarsıntısının yaşanmaması, başlayan fetih sürecinin sekteye uğramaması gibi nedenlerle, yerine Hz. Ömer’i halife adayı olarak teklif ve teşvik etmeyi uygun bulmuş olmalıdır. Bunun için halife, bazı sahabeyle istişare eder. Bunlardan Talha, hasta yatağında yatan Hz. Ebu Bekir’e şöyle der: “Cenab-ı Hak sana Ömer’i niye seçtin diye sorarsa ne cevap vereceksin? Onun bize gösterdiği şiddeti görmüyor musun?” Bu sözleri duyan Hz. Ebu Bekir, “Siz beni Cenab-ı Hakk’ın adını kullanarak korkutmak mı istiyorsunuz? Sizin işinizde zerre kadar haksızlık etmiş olan hüsrana uğrasın. Rabbime mülâkî olduğum zaman vereceğim cevap şudur: Ey Rabbim! Kullarının işlerini en hayırlılarına tevdî ettim. Sen bu sözlerimi seninle birlikte olanların hepsine anlat!”

Bundan sonra da, Hz. Osman’ı çağırtarak ona vasiyetnâmesini yazdırır:

Ebu Bekir b. Ebi Kuhafe’den müslümanlara taahhüttür. Ömer b. Hattab’ın size halife olmasını istiyorum. Adil davranacağını ümit ediyorum, eğer zulüm ederse ben gaybı bilemem, ben sizin için hayırlı olanı tavsiye ediyorum. Sonra Hz. Osman’a yazdıklarını oku der. O da okuyunca tekbir getirerek bu vasiyetin halka tebliğini ister ve yanındakilere şöyle der:

“Size bir kişiyi halife olarak teklif ediyorum ki o benim akrabam değildir. Ömer b. Hattab’ı halife olarak kabul ediyor musunuz? Bence hilafete en yakın olan odur”.

Hep birden, “kabul ediyoruz” cevabını verirler, “onu dinleyin ve ona itaat edin” dediğinde de “onu dinledik ve itaat ettik” derler.

Hz. Ebu Bekir’in daha görevdeyken halifelik nüfûzunu da kullanarak kendisinden sonraki halifenin kim olacağı ile ilgili aday teklifi, veliaht tayinini çağrıştıran yeni bir usûl olmuştur. Nitekim Emevi devletinin ilk halifesi olan Muaviye b. Ebi Süfyan, oğlu Yezid’i halife adayı olarak belirlerken, itirazları susturmak için Râşid Halifeler’in ilkinin tatbikatını kendisine örnek göstererek uygulamasına meşrûiyet kazandırma gayreti içinde olmuştur. Aslında Muaviye b. Ebi Süfyan’ın uygulaması ile Hz. Ebu Bekir’inkinin mukayesesi bir mantık hatasından başka bir şey değildir. Aynı zamanda daha iki sene evvel Sakife tecrübesi ve ridde olaylarını yaşayarak peygambersiz hayata intibakta zorlanan bir toplum için, Hz. Ömer gibi güçlü bir liderin riyaseti, sözü edilen menfî olayların yeniden yaşanmaması için yerinde bir çözüm olarak da düşünülebilir. Tarih arşivi bu yazıda sizlere, İslam Halifeleri hakkında bir araştırma sunuyor.

Halifelerin Otoritesinin Kabulünde Biat

Önceki satırlarda dile getirildiği gibi, halifelerin belirlenmesinde asıl olan adayların tespitidir. Bundan dolayı devletin teşkilinde asıl unsur olan toplumun, kendi başkanını doğrudan belirlediğini söylemek zordur. Onlara düşen, gösterilen adaya bağlılık biatında bulunmaktır. Bunun gereği olarak itaat etmek de, dînî bir zarûrettir. Öte yandan kendilerine biat etme yetkisi tanınanlar da sadece Muhacirler ile Ensar’dır. Devletin kurucusu olarak Hz. Peygamber’in yaptığı Akabe biatları hatırlandığında, hem nakîblerin seçiminde, hem de biat konusunda toplumun bütün kesimlerinin muhâtab alındığı görülür.

Dört Halife Dönemi’nde ise, fetihlerin devam etmesi ve seçmenlerin tam olarak belirlenmemiş olmaları nedeniyle, sadece Muhâcir ve Ensarın biatının alındığı düşünülebir. Ancak bu, sadece ilk üç halifenin belirlenmesi konusunda halen fethin devam ettiği muhtelif bölgeler için geçerli olabilir. Öteden beri meskûn durumda olan Mekke, Taif gibi şehirler ile Hz. Ömer döneminde kurulan ordugâh şehirler için geçerli bir durum olmasa gerektir. Bununla birlikte Hz. Ali’nin meşrûiyet kaygısı nedeniyle valiler üzerinden de olsa, taşradakilerin biatlarının alınması yoluna gittiğini hatırlarsak bu uygulama, dönemin şartları çerçevesinde istenirse yapılabileceğini gösterir.

İlk halife Hz. Ebu Bekir’in hilafete seçildiğinde yaptığı konuşmaya baktığımızda kendisine yapılan bağlılık biatının gereği olarak, ümmetin ona itaat etmesi gerektiğini görüyoruz.

Bu durum bir kimseyi toplum adına tasarrufta bulunmak üzere yetkilendirmenin zarûrî bir sonucudur. Konuşmasında halife, itaatın ön koşulu olarak kendisinin “Allah’a ve Rasulüne itaatını” göstermektedir. Bu şartı bizzat kendisi çiğnerse “itaat etmenize gerek yok” demektedir. Bu durum, dönemine göre oldukça ileri bir uygulama olarak düşünülebilir. Bununla birlikte ilk üç halife döneminde Muhacir ve Ensar dışındaki müslümanların biatı alınmamış ama itaat etmeleri istenmiştir. İlk iki halife döneminde itaat yükümlülüğü olan ümmetin önemli bir sorun çıkardığına şahit olunmamıştır. Ancak Hz. Osman’ın kısaca kabiledaşlarını kollamak olarak nitelendirilebilen tasarrufları, ümmet tarafından sözü edilen koşullardan bir sapma olarak görülmüş olmalıdır ki, isyancılar Medine’yi kırk gün abluka altında tutmalarına rağmen, vaktiyle ona biat eden Medineli müslümanların onu korumak için ciddî bir tepki göstermediklerini görüyoruz.

Hatırlanacağı gibi devletin varlık nedenlerinden biri, insanların sosyal bir varlık halinde yaşamalarının bir sonucu olarak, ortaya çıkan problemlerin çözümünde üstün bir otorite te’sîsidir. Yani insanlar kendilerinin yaratılıştan getirdikleri hak ve yetkilerinin bir kısmını, yine kendi lehlerine kullanması için içlerinden seçtikleri bir kimseye devrederler. Yönetici olarak adlandırılan zikri geçen yetkili de, onlardan aldığı yetkiyi onlar adına ve belirlenen ölçülere göre kullanır.

Dört Halife Dönemi’ne baktığımızda ise, gerek halife adayının/adaylarının belirlenmesinde, gerekse ona biat edilmesi noktasında toplumun bütün kesimlerini kucaklayıcı bir tavrın izlenmediğini görüyoruz.

Bu durum devlet erkini kullanan halifenin, müslüman toplumun bütün kesimlerine eşit mesafede olmadığı izlenimini vermektedir. Onlara biat hakkı tanımadan itaat etmelerinin beklenilmesi de, kendi içinde tezat teşkil etmektedir. Durum böyle olmasına rağmen siyasi otorite, kendisini belli bir süre de olsa kabul ettirmiştir. Bu süreçte müslüman halkın halifelerini ve onların atadıkları görevlileri, inançları gereğince itaat edilmesi gereken “ulu’l-emr” olarak değerlendirmeleri çok önemli bir faktördür. Nitekim kurulan bu otorite, Hz. Osman döneminde kabilecilik ve maddi değerlere daha çok önem veren taşralı kabilelerin baş kaldırısı ile çok önemli ölçüde yara almıştır.

Sonuç olarak, yeni halifenin belirlenmesinde, konuyla ilgili Hz. Peygamber’in uygulamalarını da dikkate aldığımızda, hem adayın belirlenmesi hem de onayının alınması noktasında kabile geleneklerinin daha belirleyici olduğu söylenebilir.

Bu yazımız da ilginizi çekebilir:

Osmanlı Devletinde Salgın Hastalıklar ve Uygulanan Şifa Yöntemleri

Ekonomik Büyüme Nedir?

Kaynak

Eyüp Kurt, Dört Halife Döneminde Yönetim Anlayışı

*Bu çalışmanın tüm hakları, Eyüp Kurt’a aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Büyük Selçuklu Devleti ve Batıni Hareketi (1075)

Hasan Sabbah ve Selçuklu Devleti

Sultan Melikşah’ın hâkimiyeti sırasında meydana çıkan Hasan Sabbah, Selçukluların en büyük hedeflerinden biri olmuştur. Hâkimiyet alanlarında çok büyük sorunlara neden olmuştur. Özellikle Sultan Melikşah’ın ölümünden sonra çıkan kardeşler arasındaki taht mücadelelerinden de yararlanan Hasan Sabbah ve fedaileri hâkimiyetlerini büyük oranda genişletmişlerdir. Bu tehlikeli durumu Selçukluların en meşhur veziri olan Nizâmülmülk eserinde Melikşah’ı, Hasan Sabbah ve Bâtıniler hakkında ilerde büyük bir sorun oluşturabilecekleri hususunda uyarmış ve tavsiyelerde bulunmuştur. Bâtınilerin bu dönemdeki faaliyetlerini sırasıyla ele alalım.

Sultan Melikşah Dönemi Bâtıniler İle Mücadeleler

1092 yılına gelindiğinde Selçuklular, İsmâili tehdidine karşı ilk kez askeri tedbirler almaya başlamışlardı. Büyük Selçuklu Sultanı Melikşah, İslam dünyası için ciddi bir tehlike oluşturan Hasan Sabbah ve adamlarıyla mücadeleyi bir devlet politikası haline getirmişti. Bir yandan Nizâmiye Medreseleriyle Sünniliği takviye etmeye çalışarak onlarla ilmi sahada mücadele verirken bir yandan da Alamut ve Rûdbâr bölgesindeki komutanlarından
Yoruntaş’a Hasan Sabbah ve adamlarını ortadan kaldırması için emir vermişti. Yoruntaş’ın Alamut’u kuşattığı bir sırada ölmesi 1091 (484 h.) harekâtının sonuçsuz kalmasına sebep olmuştu. Ancak bu mücadeleyi sürdürmekte kararlı olan Sultan Melikşah, Emîr Arslantaş ile Emîr Koltaş’ı büyük bir orduyla Hasan Sabbah ve baş dai Hüseyin Kâinî üzerine sevketti. Amîr Kızıl Sarığ’ı da Arslantaş’a yardım etmek üzere Alamut’a gönderdi. Fakat önce Vezir Nizâmülmülk’ün, Ebû Tâhir Arrânî adında bir fedai tarafından öldürülmesi ve ardından da kırk gün sonra Sultan Melikşah’ın henüz otuz sekiz yaşındayken hastalanıp ölmesi 1092 (485 h.) harekâtın başarıya ulaşmasını engelledi.

Selçuklu veziri Nizâmülmülk’ün öldürülmesi bu dönemdeki diğer devlet büyüklerini de şaşkına uğratmış ve korkutmuştu. Hasan Sabbah’ın adamları bu gibi cinayetlerde sık sık anılır olmuştu. Cüveynî kendi eserinde Nizâmülmülk, 16 Ekim 1092 (485 h.) Cuma gecesinde, Nihavend bölgesinde bulunan Şahne denilen bir yerde sufi kılığına giren Arranî ismindeki Bâtıni fedaisi tarafından, iftardan sonra haremine gittiği esnada sırtından
hançerlenerek öldürüldüğünden bahseder. Hasan Sabbah ile Sultan Melikşah arasındaki mektuplaşma olayı bu dönemde dikkat çeken bir başka konudur. Bazı eserlerde Sultan Melikşah ile Hasan Sabbah arasında geçen
mektuplaşmalardan bahsedilir.

Buna göre Sultan Melikşah, Hasan Sabbah’ı yeni bir din icat etmekle ve insanları aldatmakla suçluyor ve eğer hatasında ısrar ederse kalelerini yerle bir edeceğini ifade ediyordu.

Hasan Sabbah ise verdiği cevapta Müslüman olduğunu, Abbasiler’in hilâfeti gasbettiğini, hilâfetin asıl sahibinin Fatımiler olduğunu söylüyor, Melikşah’ı Nizâmülmülk’ün entrikalarına karşı uyarıyor ve Selçuklu Devleti’ni tehdit ediyordu. Ancak İbrahim Kafesoğlu, böyle bir mektuplaşmanın olmadığını ve bunun daha sonraki dönemde propaganda amacıyla uydurulduğunu söylemektedir. Ayrıca dönemin önemli kaynaklarından olan ve Alamut kütüphenesindeki birçok nüshayı gören Cüveynî, eserinde böyle bir mektuplaşmadan ve bu mektupların varlığından bahsetmemiştir. Bunu da dikkate alarak Sultan Melikşah ve Hasan Sabbah arasındaki mektuplaşmanın kesin bir şekilde doğru olduğunu söyleyemeyiz.

Sultan Berkyaruk Dönemi Bâtıniler

Sultan Melikşah’ın ölümünden sonra oğulları Berkyaruk ile Muhammed arasında taht mücadelesi başlamış, ülkede karışıklıklar ve sıkıntılar meydana gelmişti. Bâtıniler, hânedan mensupları arasındaki taht mücadelesinden ve Haçlılar’ın bazı Müslüman topraklarını işgal etmeleriyle oluşan ortamdan faydalanarak nüfuz sahalarını genişletip faaliyet ve cinayetlerini arttırmışlardı. Bu dönemde Hasan Sabbah’ın en önemli başarısı 1096 veya 1102’de Lemeser’in bir baskınla ele geçirilmesi olmuştur. Böylelikle Bâtıniler’in Rûdbâr’daki hâkimiyeti daha da pekişmiş oldu. Ayrıca yine aynı tarihlerde Girdkûh, Şahdiz ve Hâlincân kalelerini de ele geçirmeleri Bâtıniler’in stratejik konumunu daha da güçlendirdi. Böylece Hasan Sabbah önemli yerler kazanırken bir yandan da bu karışık ortamdan yararlanarak Selçuklu Devleti’nin merkezlerini baskı altında tutmayı başardı.

Fedaileri, Bâtıniler’e düşman birini vezir tayin ettiği için Sultan Berkyaruk’a da saldırıp yaraladılar. Daha sonra Berkyaruk ile Muhammed Tapar arasındaki mücadele sırasında Berkyaruk’un ordusuna sızarak ordu içinde nüfuzlarını arttırmaya başladılar. Hasan Sabbah’ın siyasi, dini ve askeri şahsiyetleri öldürtmesi bir terör havası oluşturdu. Ona muhalif olan emir ve kumandanlar elbiselerinin altına zırh giymeden evlerinden dışarı çıkamaz oldular. Hasan Sabbah’ın faaliyetlerine ve düzenlediği cinayetlere şahit olan Enûşirvân b. Hâlid, o zamanlar Müslümanların içinde bulunduğu durumu tam bir felaket şeklinde açıklar ve yollarda emniyetin kalmadığını, fedailerin hiç korkmadan cinayet işlediklerini, sultanların onlara karşı bir çözüm bulamadığını ve halkın ise sürekli korku içinde yaşadığını belirtir.

Sultan Berkyaruk döneminde; Sultan Melikşah’ın önde gelen emirlerinden Emir Üner (492 h./1098-1099), Sultan Berkyaruk’un veziri El-Eazz Ebû’l-Mehâsin Abdülcelîl b. Muhammed ed-Dihistânî (495 h./1101), Sultan Berkyaruk’un annesi Zübeyde Hanım’ın veziri Abdurrahman Sümeyremi, Isfahan şıhnesi Emir Bilge Beg Sermez (493 h./1100), Nişâbûr hatibi Ebu’l-Kasım b. İmamü’l-Haremeyn (492 h./1098-1099), Ebû’l-Muzaffer b. el-Hucendî (496 h./1102-1103), Ebû Ca’fer b. el-Meşşât (498 h./1104) gibi dönemin önemli isimleri Bâtıni fedaileri tarafından yapılan suikastlar sonucunda öldürüldü.

Hasan Sabbah’ın oluşturduğu bu terör havasından endişe ve korkuya kapılan devlet adamları Sultan Berkyaruk’u uyararak bunlara karşı tedbir alınmasını istemişler. Bunun üzerine Sultan Berkyaruk 1101 (494 h.)’de Bâtıniler üzerine harekete geçti ve 300 kişiyi öldürttü. Yine aynı yıl Emîr Bozkuş’un idaresindeki büyük bir orduyu da Kûhistan üzerine gönderdi. Ancak Bâtıniler Emîr Bozkuş’u rüşvet karşılığında muhasaradan vazgeçirttiler. Emîr Çavlı da bu yıl içinde Fars ve Hûzistan’daki Bâtıniler’e karşı bir sefer düzenleyerek 300 kişiyi öldürüp, mallarına el koydu. Emîr Bozkuş ise 1104 (497 h.) senesinde Horasan askerleriyle gönüllülerden oluşan bir ordu meydana getirerek Tabes Kalesi’ne saldırdı. Kale ve civarındaki köyler tahrip edildi ve Bâtıniler’in bir kısmı öldürülürken bir kısmı da esir alındı.

Sultan Berkyaruk kardeşleri ile girdiği taht mücadelesinde yeterince Bâtıniler üzerine etkili bir hareket yapamamış ve Bâtıniler etkisini bu dönem daha da arttırmıştır. Özellikle suikastlarını daha da artıran fedailer hem yöneticileri hem de halkı daha çok tedirgin etmeye başlamıştır. Nitekim Beryaruk’un ölümünden sonra küçük yaştaki oğlunu veliahdı olarak tayin etmesinden sonra tekrar taht mücadelesine giren Selçuklu Devleti Muhammed Tapar’ın hâkimiyeti kazanmasıyla tekrar Bâtınilere karşı mücadelelere başlayacaklardı.

batıniler ve selçuklular

Sultan Muhammed Tapar Dönemi Bâtıniler

Sultan Muhammed Tapar saltanatı boyunca Bâtınilerle mücadele etmiş ve onların asıl karargâhı olan Alamut’u ele geçirmek için çalışmıştı. Sultan’ın Iraklıları divandan uzaklaştırması ve buralara Horasanlıları yerleştirmesi de onların Bâtıni olduklarının ihsas ettirilmesinden kaynaklanıyordu. Muhammed Tapar onlarla daha müessir bir şekilde mücadele edebilmek için bu yola başvurmuştu. Sultan Muhammed Tapar, saltanat makamına geçer geçmez Bâtınilere karşı seferler düzenledi. Sultan ilk seferini hükümdarın seferde olduğu zamanlarda hazine ve silah deposu olarak kullanılan, küçük uşaklarla saray kızlarının bulunduğu, Deylemîler’den bir zümrenin muhafazası altında bulunan ve vaktiyle Sultan Melikşah’ın yaptırmış olduğu Şahdiz (Dizkuh) Kalesi üzerine yaptı

Şahdiz Kalesi’ndeki Bâtıni reisi Ahmed b. Abdü’l-Melik b. Attaş idi. Babası Abdü’l-Melik ise Hasan Sabbah’ın hocasıydı. Bu yüzden Hasan Sabbah, Şahdiz Kalesi’nin reisi olarak Attaş’ı uygun görmüş olabilir. Attaş, Selçuklu sultanına ait köylere ve halkın mallarına göz dikerek onlardan vergi alıyordu. Bu yüzden rahatsız olan halk ve bu bölgede hâkimiyetini kaybetmeye başlayan Sultan Muhammed Tapar, Bâtınilere karşı ilk seferini bu kaleye yaptı. Kalenin etrafı kuşatıldı. Bir süre sonra kaledekilerin erzakı bitince Bâtıniler boyun eğmek zorunda kaldı. Sultan ile anlaşma yaparak, Isfahan’a 7 fersah uzaklıktaki Hâlincan kalesinin kendilerine bırakılması şartıyla Şahdiz Kalesi’nin teslimine razı oldular. Bu olaydan sonra Bâtıniler Selçuklu emirlerine suikast girişiminde bulunarak onu yaraladılar. Bunu duyan Sultan Muhammed Tapar yaptıkları anlaşmayı bozarak Hâlincan Kalesi’ni ele geçirdi. Şahdiz Kalesi’nin de tamamen ele geçmesiyle Bâtınilerin çoğunu öldüren askerler, kalenin reisi olan Attaş’ı da esir aldılar. Daha sonra onu bir süre şehirde dolaştırdıktan sonra derisini yüzerek öldürdüler. Karısı ise kaleden atlayarak intihar etti.

Böylece önemli bir konuma sahip olan Şahdiz Kalesi tekrar Selçukluların eline geçmiş oldu.

Elde edilen bu başarılı seferden sonra Sultan Muhammed Tapar, Bâtınilerin asıl merkezi Alamut’u almak için hazırlıklara başladı. 1109 (503 h.) senesinde Hasan Sabbah’ın üzerine, veziri Ahmed b. Nizamülmülk ve Emir Çavlı komutasındaki bir orduyu gönderdi. Vezir Alamut’u kuşatıp yakaladığı birçok Bâtıniyi öldürdü. Fakat kış mevsiminden dolayı kuşatmayı kaldırıp geri döndüler. Daha sonra Sultan Muhammed Tapar 1111 (505 h.)
senesinde Bâtınilere karşı tekrar sefer düzenledi. Seferde görevlendirdiği Emir Ânûştekin Şîrgîr, Kelâm ve Kazvin’den 20 mil uzaklıktaki Bâtınilere ait olan Bîre Kalesi’ni ele geçirdi.

1117 (511 h.) senesine gelindiğinde ise Sultan Muhammed Tapar, Alamut’a ikinci bir sefer düzenledi. Yine bu seferde Emir Ânûştekin Şîrgîr’i görevlendirdi. Ayrıca Karaca, Gündoğdu, İl-Kavşut ve Bozan gibi pek çok kumandanı da onun emrine verdi. Emir Şirgir, Alamut’u kuşattıktan sonra uzun süre muhasaraya devam edebilmek için kalenin önlerine barakalar yaptırdı. Emirleri de gruplara ayırarak nöbetler halinde kuşatmayı aralıksız sürdürmeyi başardı. Bu güçlü kuşatma karşısında kaledekilerin yiyecekleri bitmiş ve durumları kötülemeye başlamıştı. Bâtıniler kadın ve çocukların aman dileyerek kaleden çıkmaları için izin istediler. Fakat Selçuklu ordusu bunu kabul etmedi. Temmuz ayında başlayan kuşatma Mart ayına kadar sürdü. Hasan Sabbah’ın adamları artık dayanamayacak duruma geldiler. Kale alınıp, buradaki Bâtınilerden kurtulmak üzere iken Sultan Muhammed Tapar’ın ölüm haberi geldi ve kuşatma kaldırıldı. Böylece ikici kez Alamut üzerine düzenlenen seferde başarısızlıkla sonuçlandı. Bâtınilerin merkezi olan Alamut Kalesi son anda Selçukluların kuşatmasından böylelikle kurtulmuş oldu.

Haleb Selçuklu Meliki Rıdvan döneminde, Bâtıniler Haleb’de yayılmış ve kuvvetlenmişti.

Bunun en büyük nedeni de Rıdvan’ın onlara destek vermesiydi. Rıdvan öldükten sonra yerine geçen oğlu Alparslan el-Ahras, babasının yaptığını yapmayarak Sultan Muhammed Tapar ile anlaşıp Bâtınilerin Haleb’deki karargâhlarının dağıtıp, şehrin onlardan temizlenmesine karar verdiler. Bâtınilerin karargâh olarak kullandıkları Da’rü’d-dave’nin kapısı kapatılarak bina kordon altına alındı. Önce Haleb ve Suriye’de Bâtıniliğin yayılmasında etkili olan Ebû Tahir es-Sâiğ başta olmak üzere yaklaşık 200 kadar Bâtıni öldürüldü. Diğer Bâtıniler ise hapishanelere doldurulup, mallarına el konuldu. Daha sonra bunların bir kısmı serbest bırakılırken bir kısmı da kaleden aşağıya atılarak öldürüldü. Muhammed Tapar Bâtıniler üzerine yaptığı başarılı hareketler sonucunda fedailerin hedefi olmaya başladı.

Veziri Sa’d’ül-Mülk’ün Şahdiz Kalesi kuşatmasında kalenin sahibi Ahmed b. Attaş ile anlaşıp suikast planı yaptıkları kaynaklarda anlatılmaktadır. Bu plana göre düzenli olarak hacamat yaptıran Sultan Muhammed Tapar’a bu esnada anlaştıkları hacamatçıyla sultanı zehirleyip öldüreceklerdi. Bu amaçla hacamatı yapan kişiye belli bir miktar para ile zehirli bir iğne veya neşter vererek sultanın kanını bu zehirli neşterle almasını söyledi. Hacamatcı bu planı karısına anlatınca karısı durumdan tedirgin olup Sadreddin Hocendî’nin adamlarından birini anlattı. Böylece Hocendî bu suikast planını öğrenince doğrudan Sultanın huzuruna çıkarak olayı anlattı. Bunun üzerine Sultan daha hacamat günü gelmeden ertesi gün hacamatçıyı huzuruna çağırdı. Yatağına uzanmış olan
Sultan Muhammed Tapar’a çıkardığı zehirli neşterle hacamata başlayacağı esnada ani bir hareketle kendisine dönen Sultan hacamatçının elinden neşteri alarak, bu emrin kim tarafından verildiğini sordu. Dehşete kapılan hacamatcı vezirin ismini söyleyince Sultan Muhammed Tapar, hacamatcının ölüm emrini verdikten sonra vezirini de yakalatıp öldürttü. Ertesi gün Sultan, vezirinin ihanetine karışan dört adamını da Bâtıni inancına sahip oldukları için Isfahan kapısında astırdı.

Sultan Muhammed Tapar döneminde de suikastlarına devam eden Bâtıniler birçok ünlü ismi öldürmüşlerdir.

Nizamülmülk’ün en büyük oğlu Fahrü’l-Mülk Ebû’l-Muzaffer Ali (1106) suikasta uğrayıp ölmüş ve kardeşi, Bâtınilerin kalelerinden biri olan Rudbal üzerine sefere giden, Ahmed b. Nizamülmülk de Bâtıniler tarafından ağır bir şekilde yaralanmıştır. Musul valisi olan önemli Selçuklu komutanlarından Emir Mevdûd b. Altuntegin, Merâga
Emiri Ahmedîl, Kadı Ebû’l-Alâ Saîd b. Ebû Muhammed en-Nişâbûrî, âlim Ebû’l Mehâsîn er-Rûyanî, Abdü’l-Vahid b. İsmail gibi dönemin önemli âlim ve vezirleri Bâtıni fedailerin suikastları sonucunda öldürülmüşlerdir.

Sonuç olarak Sultan Muhammed Tapar döneminde Bâtıniler üzerine başarılı hareketler yapılmış ve özellikle Şahdiz Kalesi başta olmak üzere bazı Bâtıni kalelerinin alınmasıyla Bâtıniler bozguna uğratılmıştı. Alamut kalesine de seferler düzenlenmiş ve kale sakinleri zor günler yaşamışlardı. Fakat bu kuşatma esnasında Sultan Muhammed Tapar’ın ölüm haberi gelince kuşatma kaldırılmıştı. Muhammed Tapar döneminde Bâtıni suikastları
devam etmiş birçok vezir ve emir bu dönemde katledilmişti. Hatta bu suikast planları Sultan Muhammed Tapar’a kadar uzanmıştı. Nitekim sultanın bunu öğrenmesi üzerine başarısız olmuşlardı. Sultan Muhammed Tapar’dan sonra tahta geçen Sultan Sancar döneminde ise Bâtınilerin faaliyetleri devam edecekti.

Sultan Sancar Dönemi Bâtıniler

Sultan Muhammed Tapar’ın ölümünden sonra Bâtıniler’in gücü yeniden artmaya başladı. Irak, Azerbaycan, Horasan, Mâzenderân, Rüstemdâr, Rustak, Sincan, Gürcistan ve Gilân’daki önemli yerleri işgal ettiler. Muhammed Tapar’ın ölümünden sonra yerine geçen Sancar, Horasan Meliki olduğu esnada Bâtıniler’e karşı sürdürdüğü mücadeleyi devam ettirmek istedi. Ancak Hasan Sabbah onun hizmetindeki bir cariyeyi kandırarak bir gece yatağının başucuna bir hançer saplattı ve onu öldürtebileceğine dair haber gönderdi. Böylece gözü korkutulan Sultan Sancar, Hasan Sabbah ve Bâtıniler ile uğraşmayıp onlara belli şartlarda eman verdi. Atâmelik Cüveynî, Alamut’un Moğollar tarafından zaptı (1256) sırasında kütüphanede Sancar’ın birkaç fermanını gördüğünü ve bu fermanlarda Sultan’ın onları dostluk ve barışa çağırdığını, kendileri ile iyi geçinmek istediğini söyler. Hasan Sabbah’ın ölümünden sonra Sultan Sancar tarafından 1126 yılında yapılan Bâtınilere karşı yapılan seferde çok sayıda Bâtıni ortadan kaldırılmıştır. Ertesi yıl Sancar’ın Bu sefer sırasında 10.000’den fazla Bâtıni’nin öldürüldüğünü görürüz.

Ayrıca Hasan Sabbah’ın halefi olan Buzurg Ümîd zamanına kadar olan süreçte Sultan Sancar’ın Bâtıniler üzerine sefer yapmadığını da dikkate alarak Sultan Sancar’ın bu süreçte neden Bâtıniler üzerine hareket yapmadığını Cüveynî’ninde aktardığı bilgiyi göz önünde bulundurarak Hasan Sabbah ile yaptığı anlaşmadan dolayı olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Hasan Sabbah’ın ölümünden sonra Sultan Sancar’ın Bâtıniler üzerine harekete geçmesi bunu doğrular niteliktedir.

Bu dönemde yine birçok önemli devlet adamlarına suikastlar düzenlemiştir.

Musul hâkimi Kasimüddevle Aksungur el-Porsukî 520/1126 senesinde Cuma günü namaz esnasında Bâtıniler tarafından öldürülmüştür. Yine Sultan Sancar’ın vezirlerinden olan Ebu Nasr Ahmed Kaşanî de Bâtınilere karşı faaliyet gösterdiği için onlar tarafından yapılan bir suikast sonucu ölmüştür. Aynı şekilde Dımaşk hâkimi Tâcü’l-Mülûk Börü de Bâtınilere karşı mücadele gösterdiği için, Alamut’tan gönderilen iki fedai tarafından öldürülmüştür. 1140 senesinde ise Sultan Sancar’ın yakın adamlarından biri olan el- Mukarreb Cevher, Bâtıniler tarafından öldürülmüştür. Sultan Sancar döneminin ileri gelen şahıslarından Mansûr el-Herevî de vezir Dergüzînî ve birkaç Bâtıninin yapmış oldukları suikast neticesinde öldürülmüştü. Yine bu dönemde Bâtıniler tarafından ilmiye ve yönetici sınıfından da olan birçok kişi öldürülmüştür. Bunlardan biri Şafiî reisi Abdüllâtif b. el- Hucendî, bir diğeri ise Mâzenderân hâkiminin oğlu Girdbazu’dur.

Sultan Sancar, Büyük Selçuklu Devleti’ni yeniden toparlamaya çalışmış gerek kumandanlar arası mücadeleler gerekse Bâtınilerin yıkıcı faaliyetleri sonucunda başarılı olamamıştır. Onun ölümüyle Büyük Selçuklu Devleti tarih sahnesinden çekilmiştir. Sonuç olarak Hasan Sabbah döneminde yoğun bir şekilde Selçuklular ile mücadeleler yaşanmış, zaman zaman iki tarafta başarılar elde etmişler. Nitekim bu zamanda Alamut üzerine yapılan seferler hiçbir zaman sonuçlanamamış ve Bâtınilerin asıl merkezi Moğollar tarafından yerle bir edilinceye kadar önemini korumuştur. Hasan Sabbah’ın ölümünden sonra halefleri hem davalarını korumuşlar hem de merkezleri olan Alamut Kalesi’ni yıkıcı Moğol istilalarına kadar korumayı başarabilmişlerdi.

Bu Yazımız da ilginizi çekebilir:

Cengiz Han Devri ve Moğol İstilası

Deflasyon Nedir?

Kaynak

Yasemin Hilal Erbaş, Hasan Sabbah’ın Ortaya Çıkışı ve 1258’e Kadar Siyasi Açıdan Etkileri

*Bu çalışmanın tüm hakları, Yasemin Hilal Erbaş’a aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Hristiyanlık’ta Mezhepler Ve Görüşleri (Ortodoks ve Ayrılmış Doğu Kiliseleri)

Hristiyanlıkta Ortodoks Mezhebi

İlk asırlardan itibaren meydana gelen dinî, siyasî ve milli ihtilaflar, Hıristiyanlar arasında bölünmelere, dolayısıyla da bazı Hıristiyan mezheplerinin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Hıristiyan mezhepleri Katolik, Ortodoks, Protestan olmak üzere üç temel başlıkta toplanabilir. Bu mezhepler ise zamanla daha alt cemaatlere ve mezheplere bölünmüştür. Yukarıda kısaca bahsettiğimiz Katolik ve Protestanlıkla ilgili detaylandırma yapılması lüzumu görülmeyip, ana konuya bağlılığı dikkate alınarak Ortodoksluk ve Ayrılmış Doğu Kiliseleri incelenmiştir.

Ortodoksluk

“Ortodoks: ‘doğru görüş’ ve ‘doğru inanç’ anlamındadır.”

Ortodoksluk, büyük oranda Anadolu coğrafyasında gelişip yayılmaya başlamış ve özel karakterini daha çok üzerine temellendiği Grek kültürünün Hıristiyanlaştırılmasından almıştır. Ortodoks Hıristiyanlığının merkezi ve 11. yüzyıldan beri temsilcisi durumundaki İstanbul Rum Ortodoks Kilisesi ise, 1054 bölünmesi sonucu teşekkül etmiştir. Teolojik olarak Doğu ve Batı kiliseleri arasında görünürde en temel ayrım olan Filioque (Oğul) kavramı, 325 İznik Konsili kararlarında kabul edilerek Kutsal Ruh’un Baba’dan çıktığı inancı kabul edilmiş ve Ortodoks kilisesi bu iman akidesini benimsemiştir. Katolik Kilisesinde ise zaman içerisinde; Rum Ortodoks Kilisesi’nden farklı olarak Kutsal Ruh’un kaynağının ‘Baba’ ve ‘Oğul’ olduğu inancı simgeleşmiştir.

Roma Katolik Kilisesi ile olan siyasî ve dinî çatışmalar 11. yüzyılda kendisini iyice açığa çıkarınca Kutsal Ruh’un kaynağı konusundaki tartışmalarda zirveye ulaşmıştır. Bu ayrım, iki kilisenin 1054 yılında birleşmeyecek şekilde kesin olarak bölünmesiyle sonuçlandı. Ortodokslar, ökümenik (evrensel) kabul ettikleri ilk yedi konsil kararlarını kabul edip, kilisenin inanç ve öğretilerini bu kararlara dayandırırlar. Genellikle ‘Doğu Ortodoks Kilisesi’ olarak tanınan Ortodoks Kilisesi’nde Bizans, Ortodoksluğun merkezi konumuna yükselmiştir. Kilise’nin başı İstanbul Fener Rum Patrikliği’dir.

Ortodoks Kiliselerde göze çarpan ikonlar, Ortodoksluğun ayırt edici diğer özelliğidir.

İkon, Ortodoks iman ve pratiğinin görselleşmiş halidir. Manevi yönden bir kilise ibadetin ne kadar tamamlayıcı bir unsuru ise, ikon da bir Ortodoks için o kadar vazgeçilmezdir. İkon; İsa Mesih’in, Meryem’in veya herhangi bir Hıristiyan azizin sembolleştirilerek yapılmış olduğu resimler ya da mozaik, fildişi veya başka herhangi bir materyal üzerine işlenmiş olan kabartmalara verilen addır. Ortodokslar, bu ikonlara geniş yer verir ve saygı gösterir. “Kutsal’ın oradaki varlığı demek olan ikonlar, inananları “doğrudan” kutsal ile karşı karşıya getirmektedir. Böylece Bizanslıların ikonları, inananların Tanrı’ya ulaşmak için doğrudan ilişkiye geçtikleri, tanrı ile insan arasında bir ‘aracılık’ rolü üstlenen sanat objeleri olarak da tam bir işlev üstlenmiş olurlar.”

Kiliselerde Hıristiyan azizlerin resimlerinin tasvirlerinin yer alıp almaması hususu erken dönemlerden itibaren tartışma konusu olmuştur. Bu tartışmalar Bizans Kilisesi bünyesinde daha belirgin bir şekilde kendini gösteren “İkonoklast”e denilen kavgaya dönüşerek, bir yanda tasvir kırıcılar da denilen “İkonoklast”lar, diğer yanda da
tasvir yanlıları adıyla bilinen “İkonodoules”lar olmak üzere, ikon konusu dönemin sıcak tartışmalarına sebep olmuş, bunun sonucu olarak da Bizans kilisesiyle Batı kilisesi arasındaki var olan gerilim derinleşmiştir. Yaklaşık bir yüzyıl süren ikonoklast gerilim tasvir yanlılarının zaferiyle sonuçlandı ve “Tasvirler Kültü”, imparatorluk kararnamesiyle 843’de onaylandı.

Ortodoks Kilisesi, Katolik Kilisesi’nde kabul gören ve kilise sırları olarak da adlandırılan, Vaftiz, Evharistiya, Konfirmasyon, Evlenme, Tövbe, Rahip Takdisi, Son Yağlama sakramentlerini kabul etmektedir.

Ortodoksluğu diğer mezheplerden ayıran temel nitelikler vardır: Ruhani Başkanları Patriktir, Papa’nın üstünlüğü ve yanılmazlığı reddedilir, evli olan kişi papaz olabilir fakat papaz olanların evlenmesi kabul edilmez, Keşişler, Piskoposlar ve Patrikler evlenemez, ilk Yedi Konsil kararları kabul edilirken, Meryem’in Göğe Yükselişi ve Günahsızlığı reddedilir, kiliseler birbirinden bağımsız, milli ve özerktirler.

Ayrılmış Doğu Kiliseleri

Ayrılmış Doğu Kiliselerinin bağımsız kiliseler olarak ortaya çıkışı inanç konuları ekseninde yaşanan görüş ayrılıklarıyla kendini ilk kez göstermiş, yaşanan Kristolojik tartışmalar ve bu tartışmalar bağlamında düzenlenen konsillerle varılan süreçte 5. ve 6. yüzyıllarda Süryani Hıristiyanlığı, Yunan ve Latin Hıristiyanlığından ayrılmıştır. Bu ilk özerklik hareketi sonrasında Doğu Hıristiyanlığı İsa’nın tabiatı ile ilgili olarak monofizit ve diyofizit mezhepleşme sürecine doğru yol almıştır. Diyofizitlik, Hıristiyanlıkta İsa’nın şahsında hem tanrısal hem de insansal melekelerin bir arada bulunduğunu ve bu tabiatların birbiriyle birleşmez, ayrılmaz ve karışmaz bir şekilde mevcut olduğunu savunan kristolojik akıma denir.

Günümüzde Ayrılmış Doğu Kiliseleri arasında diyofizit görüşü benimseyen kilise, Nestorius’un Kilisesi’dir. Monofizitlik ya da Monofizitizm ise, İsa’da ilahî ve beşeri olmak üzere iki farklı tabiatın var olduğu, ancak İsa’nın insani doğasının ilahlık unsurunun içinde eridiği ve İsa’da sadece tanrısal unsurun kaldığı inancını benimser.
431 Efes Konsili’nde alınan kararla İsa’da insani ve ilahî iki tabiatın ayrı olarak varlığı resmen kabul edilmiş, ikinci kararda ise, Meryem’in, “Allah Annesi” olarak Theotokos sıfatına sahip olduğu görüşü benimsenmiştir. Ancak 451 Kadıköy Konsili’nde monofizit inanç reddedilerek İsa’da insan ve Tanrı olarak iki farklı özelliğin bulunduğu benimsenmiş; bunun üzerine monofizit görüşü takip eden Süryaniler, Kıptiler ve Ermeniler ana cemaatten ayrılmışlardır. Ayrılmış Doğu Kiliseleri altı bağımsız kiliseden oluşmaktadır. Bunlardan Nesturi Kilisesi diyofizit inancı benimser ve sadece ilk iki konsili kabul eder. Monofizit olan diğer özerk kiliseler ise Ermeni, Süryani, Habeş ve Kıpti kiliseleridir.

Nesturi Kilisesi

Nesturi mezhebi adını Nestorius’tan alır. Nestorius 428-431 yılları arasında İstanbul Patriği olarak görev yapmıştır. İsa’nın insanî doğası ile tanrısal doğasının birbirinden ayrı olduğu görüşünü benimseyen Nestorius, kaynaklarda diyofizit akidenin en önemli savunucularından kabul edilir. Meryem’in “Tanrı’nın Annesi” (Theotokos) olma sıfatını reddeden Nestorius, Meryem Ana’nın sadece insan olan İsa’yı doğurduğunu, bunun için de, “Allah doğuran” (Theotokos) ismini almasının kabul edilemeyeceğini savunmuştur. 431 Efes Konsili kararlarında aforoz edilen Nestorius ve taraftarları Anadolu ve Suriye’de yoğun takibata maruz kalmıştır. Bizans yönetimince uygulanan bu baskı ortamı neticesinde Nesturi Kilisesi zamanla Batı Hıristiyanlığından koptu. Doğuya yönelen Nesturiler; Nusaybin, İran, Bağdat, Hindistan, Doğu Asya’ya kadar yayılım gösterdiler. Bu süreçte patriklik makamı birçok kez yer değiştirdi. Günümüzde Doğu Asur Patrikhanesi Chicago’da bulunmaktadır.

Monofizit Kiliseler

Süryani Kilisesi

Süryani Ortodoks Kilisesi ya da günümüzde Antakya Kadim Süryani Ortodoks Kilisesi olarak adlandırılan Yakubiler, kiliselerini havarilerden Aziz Petrus’un kurduğunu ifade ederler. Süryaniler, kendilerini ilk Hıristiyan ve en eski “Ortodoks Cemaat” olarak tanımlarlar. 451 Kadıköy Konsili’nden sonra Doğu Ortodoks Kilisesi’nden ayrılmış olan Yakubiler, Monofizit görüşü benimsemişlerdir. Süryani Kilisesi’nde “ma’mudiso” (sır, sakrament) adı verilen inanılması ve yerine getirilmesi gereken yedi şart vardır. Bunlar vaftiz, morun yağı, komünyon, günah
itirafı, hasta yağlanması, ruhban takdisi ve evliliktir. “Süryaniler, sakramentleri arasında secdeli namaz olan tek kilisedir.” Süryanilerde ibadet, günde yedi kez Doğu’ya dönülerek yapılır. Ruhban sınıfının oluşumunda üç kademeli bir hiyerarşi vardır: Episkoposluk, Horepiskoposluk ve Diakonluk. Süryaniler, İznik (325), İstanbul
(381), Efes (431) Konsillerini ve bu konsillerde alınan kararları kabul ederken, Kadıköy (451) Konsili’ni reddederler.

Kıpti Ortodoks Kilisesi

Kıpti Ortodoks Kilisesi, Mısır’ın en büyük Hıristiyan kilisesinin literatürdeki adıdır. 451 Kadıköy Konsili kararlarını tanımayarak Doğu Ortodoksluğundan ayrılan ve monofizit görüşü benimseyen kiliselerden biridir. Havari Markos’un kiliseyi kurduğuna inanılır. Kıpti Kilisesi vaftiz, evharistiya, günah itirafı, rahip takdisi, nikah ve son
yağlama olarak yedi sakramenti kabul etmektedir. İbadetlerinde zahitlik ön planda olan Kıpti Ortodoks Kilisesi bağımsız bir patrikliğe sahip olup, Patriklik merkezi Kahire’dedir. İnanç esasları açısından İznik Kredosu’na bağlı olan Kıptilerin, ayin dili Arapça olup, 7 Ocak tarihinde de Noel kutlamaları olur.

Habeş (Etiyopya) Ortodoks Kilisesi

Habeş (Etiyopya) Ortodoks Kilisesi 451 yılında toplanan Kadıköy Konsili kararlarını tanımayarak Hıristiyan Kilisesinin ana gövdesinden ayrılan monofizit görüşü benimseyen kiliselerden biridir. Geleneksel kanaata göre Mısır Kıpti Kilisesine bağlı olarak gelişen Habeş Kilisesi, MS 4. yy’da Tyreli Frumentius ve Edesius isimli iki kardeş esir tarafından Habeşistan’da Hıristiyanlığın yayılarak kısa sürede bölgeyi etkisi altına alması sonucu ortaya çıkmıştır. Daha sonra ise, bu kilisenin bünyesinden ayrılarak 1959 yılında kendi bağımsız patrikliğini oluşturmuştur. Habeş (Etiyopya) Ortodoks Kilisesi’nin diğer monofizit Ayrılmış Doğu Kiliseleri’nden en önemli farkları, Yahudilikte olduğu gibi sünnet, koşer kuralları ve cumartesi yani Şabat uygulamasını devam ettirerek, Eski Ahit şeraitinin bir kısmını sürdürmekte oluşlarıdır. 1950’ye kadar kısmen Kıpti Kilisesine tabi olan ve 16 milyon üyesi bulunan Habeş Kilisesi’nin idaresini Abuna denilen Patrik yürütmektedir. Etiyopya Kilisesi’nin bugünkü merkezi Etiyopya’nın başkenti Addis Ababa’da bulunan Etiyopya Katedrali’dir.

Ermeni Kilisesi

Ermeni Kilisesi, monofizit görüşü benimseyen ve 451 Kadıköy Konsili sonrası ana kilise bünyesinden ayrılan diğer bir kilise oluşumudur. Ermeniler, Hıristiyanlığın yayıldığı ilk yıllarda, “Thade” ile “Barthelemy” tarafından Hıristiyanlıkla tanıştırıldıklarına, 301 senesinde de Part asıllı Aziz Gregor’un liderliğinde toptan Hıristiyanlığı kabul ederek aydınlatıldıklarına ve kendilerinin devlet nezninde Hıristiyanlığı kabul eden ilk topluluk olduklarına, dolayısıyla “Apostolik” yani Havarisel bir kilise özelliği taşıdıklarına inanırlar.

Hıristiyanlıkla tanışmadan önce putperest pagan inancının yaygın olduğu bir toplum olan Ermeniler, Hıristiyanlığın devlet dini olarak benimsenmesinden sonra inançlarında büyük bir değişime giderek eski adet ve inanç şekillerini yeniden organize edip Hıristiyanlığın uygun gördüğü şekilde yaşamaya başlamışlardır. Yeni dinle birlikte yukarıdan aşağıya doğru toplumun tüm katmanlarına nüfuz eden bir dönüşüm ve yeniden yapılandırma yaşanan Ermenilerde bu değişimin içselleştirilmesi hemen gerçekleşmemiş ve uzun yıllar eski alışkanlık ve inançlarını terk etmekte  zorlanmışlardır. Hıristiyanlık, ilk iş olarak pagan putperest inançları adetleri toptan reddetmiş ancak, onların yerine yenilerini koyup eski-yeni inançları yeniden yorumlayarak onları dini bir anlama kavuşturmuş ve toplumun adetleriyle örtüşen daha ulaşılabilir bir din anlayışı meydana getirmiştir.

Hıristiyanlık, tarihi süreçte yasaklanan ve takibata uğratılan bir din olmaktan çıkıp Roma, Bizans gibi dönemin en güçlü imparatorluklarının kabul ettiği bir din olunca, bu dinin bağlıları daha özgür bir ortamda inançlarını yaşamaya başladılar. Özgürlük ortamı, gizlide olan alenen tartışılmayan dini problematiklerin gün yüzüne çıkıp mezhepsel olarak taraftarlaşmanın ve fikirsel ayrılıkların da önünün açılmasına zemin hazırlamıştır.

hristiyanlıkta ortodoks mezhebi

Hıristiyanlıkta, gerek dinî metinlerin açıklanmasından kaynaklanan problemler sebebiyle, gerekse uzun yıllar kamusal olarak değil de gizli saklı yürütülmeye çalışılan dinî faaliyetlerin, özgürlük ortamının sağlanmasıyla birlikte gün yüzüne çıkmasıyla; farklı coğrafyalarda farklı din anlayışlarının oluşturduğu ayrılıkçı ortamı bir arada
tutmak için konsiller, yani yüksek rütbeli din adamlarının katıldığı genel toplantılar yapılmıştır.

Bu genel (ökümenik) konsillerin ilki 325 yılında İznik, ikincisi 381 yılında İstanbul, üçüncüsü ise 431 yılında Efes şehrinde toplanmıştır.

İlk üç konsil kararlarını kabul eden ve ana cemaatten ayrılmayan Ermeniler, 451 yılında yapılan Kadıköy (Kalkedon) Konsili kararlarına karşı ise olumsuz tavır alarak İsa’nın tabiatında, insani ve ilahî tabiatın birleştiği görüşünü benimsemiş ve Monofizitliğin temsilcisi olmuştur. Apostolik Ermeni Kilisesi, Kadıköy Konsili’nden sonra, Roma-Bizans Kilisesi’nden ayrılmış, kendi inanç anlayış ve ayin usüllerini yerleştirmiştir. Buna göre Ermeni kilisesinin en belirgin özelliklerinden birkaçı şöyle sıralanabilir:

1) Ermeni Kilisesi milli bir kilisedir, kilise ile millet bütünlüğü bulunur.
2) Ruhani başkanları Eçmiadzin’de bulunan “Katolikos”tur.
3) Apostolik Ermeni Kilisesi ökümenik ilk üç konsil kararlarını benimser,
diğer konsilleri reddeder. “İznik Kredosu” kabul edilir.
4) İsa’da tek tabiatı kabul eder, monofizittir.
5) Papanın yanılmazlığı ilkesi kabul edilmez, kilisenin günahları bağışlama yetkisi reddedilir.
6) Altı sakrament kabul edilir, son yağlama sakramenti kabul edilmez.
7) Ekmek şarap ayini olarak bilinen Evharistiya’da ekmeğe maya, şaraba su
katılmaz.
8) Vaftiz, çocuklara tam suya daldırma şeklinde yapılır. Vaftizle birlikte Güçlendirme ve Evharistiya ayini arka arkaya yapılır.
9) Büyük günahların itirafını kabul eden kilise, günah itirafının hemen yapılmasının gerekliliğine inanmaz. Papazların günah itirafına katılımları ve yetkileri olduğu kabul edilmeyip, Tövbe ve günah itirafını ise sakrament olarak alırlar.
10) A’raf kabul edilmez.
11) Hayvan kurbanı, kanlı kurban vardır.
12) Zina dışında boşanma kabul edilmez.
13) Ermeniler, İsa, Meryem ve azizlerle ilgili ikonların eski putperest inancıyla bağlantısı olabileceğinden hareketle kutsal şeyleri evlerine almazlar.

Bu yazımız da ilginizi çekebilir:

Eski Mısır’da Din, Tanrısal Figürler ve Dini Bayramlar

Tarım Bankacılığı ve Öncü Kuruluşlar

Kaynak

Emine Pehlivan, Hristiyanlık Öncesinden Günümüze Ermenilerde Dini Hayat ve Türkiye Apostolik Ermenileri

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, Emine Pehlivan’a aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Emeviler Döneminde Sanat

Bir dönemi kendi bağlamında ve doğru anlayabilmek için o dönemi tüm yönleriyle ele almak gerekmektedir. Emevîler Dönemi kültür dünyasını anlayabilmek, onun sanatsal alanda hangi dallarda ilmî faaliyetler yürüttüğünü bilmekle mümkün olabilmektedir. Emevîler Dönemi sanat hayatında Araplar bir yandan kadim geleneklerinin en önemli öğesi olan şiir ile ilgilenmiş, bir yandan da musiki icra etmişlerdir. Bunlarla beraber edebiyat dalında nesir ve dil ile meşgul olmuşlardır. Meşgul oldukları tüm bu alanları İslam olgusu ile yorumlayarak ortaya ürünler koymuşlardır. Çünkü siyasi ve dinî hayatın yansımaları bu alanlarda da kendinî göstermiştir.

Dil ve Edebiyat

Araplar İslam’dan sonra edebiyat, dil ve şiir gibi sanatsal alanlara Kur’ân ayetlerinin üslubunu ve manasını güzel bir şekilde anlayabilmek için önceki dönemlere nazaran daha çok önem vermişlerdir. Çünkü İslam topraklarına fetihlerden sonra dâhil olan Arap olmayan milletlerin Arapçayı doğru kullanamaması sonucu fasih Arapçada bozukluklar meydana gelmiş ve mevalî tarafından Kur’ân’ın doğru anlaşılmadığı durumlar olmuştur. Tüm bu sebepler ve Kur’ân dilinin Arapça olması, Arap dilinin gramer kurallarının etraflıca ortaya konmasını gerektirmiştir. İslam tarihinde gramer sahasında çalışan ilk nahiv uzmanı âlim, Ebû Esved ed-Düelî’dir (ö.94/688). Hz. Ali bu âlime cümlenin isim, fiil ve edattan oluştuğu bilgisini vermiş ve ondan Arap dili üzerine bir eser vermesini istemiştir. O da bu isteği gerçekleştirmiştir. Yazdığı eserin telifi, Emevîler Dönemi’nin kuruluş yıllarına denk gelmektedir.

Ebû Esved, Arapça nahiv kurallarını Süryanî yöntemlerini kullanarak düzenlemiştir. Çünkü o dönemde Araplar ve Irak’ta yaşayan Süryanîler arasında ilişkiler yoğundur. Nahiv kurallarının ortaya koyulduğu sıralarda Arapların, Irak’ta Keldânîler ve Süryanîler arasında bulundukları bilinmektedir. Bazı kaynaklar, Grek dil mantığından etkilenildiğini söylese de Arapların Yunanlılar ve Romalılardan önce dil çalışmalarına başladıkları hatta Arapçanın giderek bozulmasından ötürü erken başlamaya mecbur bırakıldıkları bilgisinin bulunduğu kaynaklar bu konuda daha makul görünmektedir.

Ebû Esved ile başlayan sarf ve nahiv ilmi, Basra ve Kûfe mektepleri uleması tarafından olgunlaştırılmış ve tamamlanmıştır.

Bu iki mektebin sarf ve nahiv uleması şunlardır: İsa b. Ömer es-Sekafî (ö.149/766), Halil b. Ahmed (ö.175/791), Sibeveyhî (ö.180/793) ve Ebû Amr b. el-Âlâ et-Teymî’dir (ö.154/771). Bu âlimler arasından en büyük dil bilgini kabul edilen isim Halil b. Ahmed’dir. Arap şiirinde aruzun kurucusu olan bu âlimin Kitabü’l-Ayn adlı bir nahiv eseri vardır. Talebesi olan Sibeyhî’nin de el-Kitab adlı gramer kitabı bulunmaktadır. Bu eser, ilk sistematik gramer kitabı olma özelliğini taşımaktadır.

Kur’ân’ın anlaşılması üzerine yapılan çalışmalar, Kur’ân merkezli bir edebiyatın da doğmasını sağlamıştır. Müslüman dünyasının edebiyatını etkileyen ve bir kimliğe büründüren Kur’ân-ı Kerim, Arap dünyasındaki Hristiyan ve Yahudilerin edebiyatlarını dahi etkilemeyi başarmıştır. Arapça konuşmayan milletler Emevî hâkimiyetine girdikten bir süre sonra Arapça olan edebî eserleri kendi dillerine uyarlamışlardır.

Emevîler Dönemi incelendiği zaman, edebiyatın bu dönemde hızlı bir gelişme gösterdiği görülür. Bu gelişmelerde Emevî halifelerinin edebî faaliyetleri desteklemelerinin önemine vurgu yapmakta fayda vardır. Çünkü dört halife döneminde bu alana önem verilmemiş ve ilerleme kaydedilmemiştir. Ama Emevîler Dönemi’nde durum tam tersine dönmüştür. Mesela bu dönemde edebi alanda somut bir ilerleyiş olarak edebiyat meclisleri oluşturulmuştur. Edebiyat meclisleri, Muâviye b. Ebi Süfyan’ın sarayında başlamış ve ondan sonra da hem ilim hem kültür alanında önemli bir müessese olarak devam ettirilmiştir. Abdülmelik b. Mervan, kendi döneminde edebî sohbetler ve törenler tertiplemiştir. Onun şairlerle yaptığı toplantıların tarihte ünü yaygındır. Halifelerden başka valiler ve kumandanlar da şairleri ve hatipleri sevmiş ve desteklemişlerdir. Emevî tarihinde şairlere önem vermeyen tek halife Ömer b. Abdülaziz olmuştur.

Emevî devri edebi sanatı büyük ölçüde şiire dayanmaktadır.

Emevîler Dönemi, Arap şiirinin altın çağını ifade etmektedir. Bilindiği üzere cahiliye devri Araplarında şiir çok yaygındır. Şiir, Arap toplumunun hem tarihi hem de sosyo-kültürel kimliğini ortaya çıkaran bir vesikadır. Araplar, sosyal hayatta başlarından geçen sevinç ve kederleri bir şiir kimliğine büründürerek onlara edebi hüviyet kazandırmışlardır. Sevgiliye karşı duyulan hasret şiir ile dile getirildiği gibi, ölen birinin ardından verdiği ayrılık acısı da yine şiir ile ifade edilmiştir. Bu münasebetle İslam’dan sonraki dönemlerde de şiirin Araplar arasında önem verilerek devam ettirilmesi tabii bir durumdur. Bu dönemde şiir, en önemli eğlence araçlarından biri haline gelmiştir. Özellikle saray ve konaklarda düzenlenen eğlencelerde şairler vazgeçilmez kişiler olmuşlardır. Emevî sarayında sadece Müslüman değil, gayrı müslim şairler de bulunmuş ve diledikleri gibi sanatlarını icra etmişlerdir.”

Şairler, bu dönemde İslam tarihinde ilk kez saltanat idaresi kuran Emevî Devleti’nin kitlelere karşı rejime destek bulma çabasının en büyük yardımcıları olmuşlardır. Halifeler, şairlerin toplulukları etkileme gücünü gözden kaçırmamış, onları himayelerinde tutmuş ve kendilerine bol bol ikramda bulunmuşlardır. Emevî dönemi şiirlerinin konularına bakıldığında, Arap şiirinin Emevîler zamanında dinî, siyasî ve sosyal gelişmelerden etkilenerek yeni temalara yöneldiği görülür. Şiiri etkileyen önemli sosyal gelişmeler, daha önce de zikredildiği üzere fethedilen topraklarda Müslüman Araplarla diğer ırklardan olan ve ekseriyeti İslâm dinîni yeni kabul eden toplulukların bir arada yaşamasına odaklı gelişmelerdir.

Arap dilini öğrenen ve bu dille konuşup yazmaya başlayan bu topluluklar vasıtasıyla Arap şiirine kendi kültürlerinden ve medeniyetlerinden yeni mefhumlar girmiştir.

emeviler ve sanat

Bu dönemde şiirin bütün türlerinde tesirini gösteren diğer bir husus da dinî motiftir. Cihad için yazılan şiirlerden çölü anlatan şiirlere kadar her türde İslâmî motifler kullanılmıştır. Öte yandan bu dönemdeki siyasî rekabet ve çalkantılar da şiire yansımıştır. Yine Emevî hânedanı, Zübeyrîler, Şîa ve Hâricîler’in siyasî fikirlerini sâvunan şairlerin bulunması ve itikadî mezheplerin ortaya çıkması da şiir üzerinde etkili olmuştur. Bu fırkaların her biri kendi inanç ve ilkelerini dile getiren meşhur şairler yetiştirmiştir.

Emevîler Dönemi şairlerine gelindiği zaman bu dönemde birçok sahada önemli şairlerin yetiştiği görülür. Mesela, metih alanında şiirler yazıp yöneticilerden yüksek bahşişler alan şairlerin başında Nusayb b. Rebâh, Kutâmî, Kâ‘b b. Ma‘dân ve Ziyâd el-A‘cem gelmektedir. Söz konusu dönemde methiyeler kadar hicivler de ön plana çıkmıştır. Dönemin en önemli hiciv şairleri arasında İbn Müferriğ, Hakem b. Abdel ve Sâbit b. Kutne sayılmaktadır. Metih ve hiciv türünün her ikisinde şöhret kazanan şairler ise Emevîler Devrinin ve aynı zamanda Arap edebiyatının en büyük şairleri kabul edilen Ahtal, Ferezdak ve Cerîr b. Atıyye üçlüsüdür. Her üçü de Irak’ta doğmuştur. Ahtal, (ö.92/710) Abdülmelik b. Mervan döneminde Hristiyan bir saray şairidir. Yine aynı sarayda faaliyet gösteren diğer isim Ferezdak’tır (ö.114/732). Cerîr (ö.111/729) ise aynı dönemde vali Haccac’ın sarayında edebî faaliyetlerini yürütmektedir. Bu üç şair, nekaiz şairleri olarak anılmaktadırlar ve günümüzde dahi Arap şiiri araştırmalarında şiirlerine başvurulan en büyük şairlerdir.

Emevîler Dönemi şiir akımlarından biri de bağımsız şiir ekolüdür.

Bu ekolün en belirgin teması aşktır. Bu türün en büyük şairi Ömer b. Rebia’dır (ö.101/719). Bu ismin peşinden Cemil (ö.82/701) adlı şair gelmektedir. Cemil’in şiirleri şarkıcılar tarafından güfte olarak kullanılmıştır. Emevîler Dönemi edebi hayatında şiirler kadar hitabet de yer edinmiştir. Hitabet, o dönemde şiir gibi fikirlerin yayılması, halka ve orduya heyecan verilmesi için bir vasıta olarak kullanılmıştır. Bu sanat, gelişimi ve kullanımı açısından kendinden önceki ve sonraki devirlerde dahi görülmeyecek yüksek bir seviyeye ulaşmıştır.

Camilerde hutbelerde insanlara birtakım düşünceleri aşılamak adına kullanılmıştır. Dönemin ünlü hatipleri Hasan Basri, Abdullah b. Yahyâ el-Kindî (İbâzî) (ö. 130/748), Ahnef b. Kays et-Temîmî (ö. 67/686-87) ve dönemin valilerinden Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî’dir (ö. 95/714). Emevîler Dönemi’nde başka bir edebi tür olarak nesir de gelişmiştir. Nesir, kültürel hayatın gelişiminde oldukça faydalı bir tür olmuştur. Nesir sahasına özellikle Arap olmayan halkların ciddi bir katkısı olmuştur. Çünkü nesir, onlar için etkili bir iletişim yolu olma özelliğini taşımaktadır. Bunda Abdülmelik’in resmi yazışma dili olarak Grekçe ve Pehlevice yerine Arapçayı zorunlu kılarak giriştiği ıslahatın büyük payı olmuştur. Bu sebeple beraber ilimlerin yazımında nesir türünün kullanılması da ilimle uğraşan mevalîyi nesre yönlendirmiştir. Dönemin nesir eserleri ilmî kitaplar, divanlar, mektuplar ve hutbeler olmuştur.

Musiki

Musiki sahasına gelindiği zaman, bu türün Emevîler Dönemi’nde yıldızı parlayan faaliyet alanlarından biri olduğunu söylemek gereklidir. Gerek müzisyenlerin toplum içerisinde saygın bir yerde olması, gerek saraylarda özel olarak ağırlanması, gerekse bu mesleği icra edenlerin iyi para kazanıyor olması Emevîler Dönemi’nin müziğe olan bakışını ortaya sermektedir. İslam öncesi dönemde Araplar, kervanlarıyla alakalı şarkılar, savaş türküleri, aşk şarkıları gibi musiki türlerine sahiptiler. İslam’ın doğduğu sıralarda toplumda def, flüt ve kaval kullanılmaktaydı. Emevîler Dönemi’ne gelindiğinde bu çalgılara ek olarak nefesli, vurmalı ve telli çalığılar eklenmiştir. Ayrıca bu devirde yapılan fetihlerle beraber Hicaz topraklarına cariye ve kölelerle beraber bazı musiki aletleri de getirilmiştir. Getirilen köleler ve onların daha önce bilinmeyen aletleri ile yeni metotlar geliştirilmiş ve şarkılar bestelenmiştir.

Emevîler Dönemi’nde Mekke ve Medine, dinî ilimlerin merkezi olduğu kadar musikinin de merkezi olmuştur. Bu bölgelerde kadın ve erkek sanatçılar yetişmiştir. Özellikle Medine’de müzik eğitimi veren okullar açılmış ve musiki akademik seviyeye ulaşmıştır. Ayrıca Sekîne bint Hüseyin gibi toplumun elit tabakası, kendi evlerini musiki eğlenceleri ve müzik eğitimi için açmışlardır. Dönemin müzisyenlerine gelindiğinde bu dönemin en önemli isminin Yunus el-Kâtib (ö.135/752) olduğu bilinmektedir. Kendisi İslam tarihindeki musiki ilminin ilk eserlerini yazmıştır. Kitab’un Neğam ve Kitabü’l-Eğani adlı eserleri vardır. Bu eserler günümüze ulaşmasa da kendileriyle alakalı bilgilere İsfehanî’nin el-Eğani’sinde ulaşılmıştır. Bu dönemde meşhur olan bir diğer isim ise Tuvays’tır (ö.92/710). Bu şahıs, Medine camiasının meşhur şarkıcılarındandır. Tarihte kadınlar gibi giyinip şarkı söyleyen ilk yabancı olarak tanınmaktadır. Dönemin diğer isimleri İbn Süreyc (ö.108/726), el-Ğarid, İbn Muhriz (ö.95/715) ve Ma‘bed’dir (ö.125/743).

Sonuç itibariyle Emevîler Dönemi ilmi çalışmaları Kur’ân ve sünnet üzere ağırlık kazanmış bir dönemdir.

İlimlerin sınırları bu dönemde artık yavaş yavaş kesinleşmeye başlamıştır. Bunlara ek olarak fetihlerle birlikte İslam dünyasına -Arapların daha önce ilgilenmediği- yeni beşerî ilimler de girmiştir. Bu bölümde dönemin ilimleri tek tek ele alındıktan sonra bu ilimlerin hangi ortamlarda ve kimler tarafından eğitime tabi tutulduğunu öğrenmek dönemi anlamak açısından önemlidir.

Bu Yazımız da İlginizi Çekebilir:

İlk Dönem İslam Tasavvufu ve Horasan Ekolü

Türk Bankacılık Sektöründeki Finansal Riskler

Kaynak

Tuba Akçay, Din Eğitimi Perspektifiyle Emeviler Döneminde Eğitim ve Öğretim Anlayışı

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, Tuba Akçay’a aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Hz. Ömer Döneminde Ticaret ve Para

Ticaret

Dürüst ve doğru yapılan ticaret topluma bir hizmet ve dolayısıyla Allah’a ibadet sayıldığından dürüst tâcirin ve hac ziyareti yapanların kazanç elde ettikleri meşru ticarete cevaz verilmiştir. Bundan dolayı ticaret özgürlüğüne hiçbir engel getirilmediği gibi serbest ticareti geliştirmek için mümkün olan bütün önlemlere başvurulmuştur. Hatta Hz. Ömer, bazı durumlarda vergileri bile düşürmüştür. Mesela zahire ve zeytinyağı ticaretiyle uğraşan Suriyeli Nabatîlerin ödediği ticaret vergisinde, başkente gıda gelişini desteklemek amacıyla yüzde 50’lik bir indirim yapmıştır. Bunun yanı sıra serbest rekâbet şartlarının geçerli olacağı bir pazar oluşturabilmek için de tedbir almıştır. Aşırı fiyat düşürme, stokçuluk ve sınırsız kâr gibi hususlar sürekli kontrol altında tutulmuşudur.

Hz. Ömer dönemi ticari hayat hakkında kısa bir girişin ardından dönemin ticari hayatını başlıklar altında ele almayı çalışmamızın sıhhati açısından uygun gördük.

Fiyat Uygulaması

Hz. Ömer fiyat kontrolüne büyük özen göstermiştir. Pazarlarda serbestlik anlayışı olmasına rağmen tefeciliğe hiçbir zaman müsaade etmemiştir. Rakibi aradan çıkarmak amacıyla malın daha ucuz satılmasına izin vermezdi. Malın daha ucuz satımını yasaklamıştı. Bu emir serbest ticaretin rekâbetin bulunduğu bir pazarda malın satış fiyatıyla maliyet fiyatının ancak o mal üreticiye her zamankinden daha yükseğe mal olduğu zaman satılabileceği prensibini bir formül halinde ifade etmektedir. Gerekçesi basittir. Satış fiyatı, malını elverişsiz şartlarda üretmiş olan şanssız üreticinin giderlerini karşılayabilecek bir düzeyde olmalıdır. Aksi halde zarar etmemek için ürünü pazara getiremeyecektir.

Hz. Ömer’in fiyatlara müdahalesiyle ilgili olarak Hatîb b. Ebû Belta hadisi aktarılır. Burada tavan fiyat değil taban fiyat koymakla ilgili bir durum söz konusudur. Muvatta’da anlatıldığı şekliyle Hz. Ömer, çarşıda kuru üzüm satmakta olan Hatîb b. Ebû Belta’nın yanına geldi. Ve ona “Ya fiyatını arttırırsın ya da malını çarşımızdan kaldırırsın” dedi. İmam Şâfî ise Mâliki’nin rivayetinin devamının da olduğunu söyleyerek Hâtıb olayını detaylı bir şekilde anlatmaktadır. Şöyleki: “Hz. Ömer Musalla çarşısında iki çuval kuru üzüm satmakta olan Hâtıb’ın yanına gelerek malının fiyatını sordu. Hâtıb iki müdünü bir dirheme sattığını söyledi. Daha sonra Hz. Ömer Hâtıb’a şöyle dedi: “Tâif’ten kuru üzüm yüklü bir kervan geliyor. Onlar senin fiyatını göz önünde bulundururlar. Ya fiyatını yükselt ya da kuru üzümünü evine koyar oradan dilediğin fiyatâ satarsın.”

 

Hz. Ömer, ihtikâr konusunda da hassas davranmıştır.

Muvatta’da Hz. Ömer “Bizim çarşımızda İhtikâr yoktur. Ellerinde fazla mal olan kimseler bize karşı ihtikâr yaparak mallarını satamazlar.” dediği aktarılır. Bir taraftan ihtikâr yasaklanırken diğer taraftan dışarıdan mal getirerek piyasaya süren tâcir övülmüştür. Hz Ömer “Yaz-kış dışarıdan mal getiren câlib (şehre uzak yerden mal getiren tâcir) Ömer’in misafiridir. Onlar dilediği gibi satar, dilediği gibi tutar.” demiştir.

Piyasanın dengesi tek bir tarafın korunmasıyla sağlanmaz. Ticaretin muhataplarının tümünün korunması gerekir. Yeterince kâr edemeyen ve engellemelerle karşılaşan tâcir maliyetini karşılayamaz duruma düştüğü takdirde piyasadan çekilmek zorunda kalır. Bu nedenle ki Hz. Ömer, tüketiciyi koruduğu kadar tâciri de korumuş ve onları zarar etmemeleri için gerekli ortamı hazırlamıştır. Kıtlık zamanlarında ortaya çıkan fiyat artışları döneminde fiyatlara müdahale yapılmamasında tâcirin zarardan korunması düşüncesi vardır.

Hz. Ömer döneminde piyasada olan bazı malların fiyatları şu şekildedir:

1. Buğday: 1 ila 2 dirhem

2. Gömlek: 2, 3, 4, 6, ½, 8, 14, 400 dirhem

3. Manto: 4, 5, 8, 100, 200, 500, 1,000 dirhem

4. Pantolon: 4 dirhem

5. Pabuç: 1 dirhem

6. Keçi: 3, 5 dirhem

7. Deve: 40, 70, 120, 300, 400 dirhem

8. Zırh: 100 dirhem

9. Kalkan: 3 dirhem

10. Silah: 280 dirhem

11. Eyer (devenin): 13 dirhem

12. Tarım Toprağı: 100, 100.000, 170.000, 1.600.000 dirhem

13. Bahçe: 100 dirhem

14. Hurma ağacı: 1.000 dirhem

15. Köle: 8, 360, 400, 600, 800, 10.000, 40.000 dirhem

16. Kız köle: 150, 200, 6.000, 10.000 dirhem

İç Ticaret ve Pazarlar

İç ticaretin büyük ölçüde gelişmesine imkân veren belirli bazı ünlü ticaret merkezleri ve panayırlar vardı. Ticaret merkezlerinin belli başlıları Yemen, Şam, Mekke, Bahreyn gibi bölgelerde idi. Bu şehirlerde kurulan panayırlar büyük öneme sahipti. En önemli panayırlar arasında Hicaz yakınındaki Ukaz panayırı ve Suhar’da kurulan panayır sayılabilir. Ukaz, Tâif’le Nehle arasındaki bir vahaydı. Panayır zilkade’nin 1’inden 20’sine kadar açıktı. Ukaz, Mecenne günleri denilen zilkade’nin son on gününde zülmecaz’da ve hac dönemine rastlayan aylarda açıktı.

Önemli pazarların başında gelen Dûmetü’l Cendel, gerek İslâm öncesi gerek sonrası dönemlerde önemli bir pazar olmasının yanında bu önemi Hz. Ömer döneminde de devam etmiştir. Bu pazar Irak ve Şam’a giden kervanların güzergâhında olması ve tatlı su kaynaklarına sahip olması, kervanlara iaşelerini temin olanağı sunması nedeniyle önemli bir durak yeriydi.

Güney Arabistan’ın Mehre bölgesindeki Şıhr pazarı da dönemin önemli pazarları arasında yer alır. Bu pazardan diğer pazarların aksine öşür alınmıyordu. Bu pazara gelen tâcirler burada deri, muhtelif kumaşlar ve benzeri birçok malın satışını yaparken buradan tütsü, mür, sarısabır ve darı satın alırdı.

Hz. Ömer döneminde Basra’da kurulan Mirbid pazarı, bölgenin suyu ve havasının kötü olmasından dolayı çok fazla büyüyemedi.

Bölge halkı, Hz. Ömer’e orada ziraat ve hayvancılık imkânının olmayışından, içme suyunu uzak mesafelerden taşımak zorunda kaldıklarından şikâyetçi oldular. Bunun üzerine Hz. Ömer, Ebû Musa’ya mektup yazdı ve Basralılara atâ verilmesini ve Basra’ya su kanalı açılmasını emretti. Bu bölgede, imkânlar iyileşince Mirbid pazarı farklı bir çizgi izleyerek adeta cahiliye dönemindeki Ukaz’ın rolünü üslendi. Bu pazar, Basra’nın batısında bulunmaktaydı. Batıdan gelenlerin ilk ve buradan ayrılanların son duraklarıydı. Bir anlamı hurmanın hasat edildiği ve güneşlenmesi için konulduğu yer olan Mirbid’in bir diğer anlamı ise develerin tutulduğu yer demekti.

Pazarlar genellikle şehrin ana girişlerine ve ibadet yerlerinin yakınına kurulmaktaydı. Mekke çarşıları genelde Kâbe’nin etrafında yer almaktaydı. Kâbe’nin kapılarına verilen isimlerden de tahmin edileceği gibi bu kapıların her biri çarşıya açılıyordu. Bunlardan bazıları; zeytinyacılar kapısı, kumaşçılar kapısı, uncular kapısı gibi.
Yarımada içerisinde Yemen pazarları, bölgesel ve uluslararası ticarette önemli bir yere sahipti bunlar yarımada içi ticaretin yanı sıra uluslararası ticaretin de merkezi konumundaydı. Bunların en önemlilerinden biri Zebid Çarşısı, şehir surları içerisinde fakat caminin uzağında yer alıyordu. Aden Çarşısı ise sahilde bulunuyordu.

Hz. Ömer döneminde ticaret

Uluslar Arası Ticaret

Uluslararası ticaret Arabistan ekonomisinde önemli bir yer tutmaktaydı. Arapların bilinen hemen tüm ülkelerle ticari ilişkileri mevcuttu. Gemicilikte çok ileri gitmişler, Arap gemileri Hindistan, Çin, Afrika, Avrupa ve Rusya kıyılarına kadar ulaşmıştı. Fakat Müslümanlarda çöl gemileriyle yapılan kara ticareti deniz ticaretinden daha çok önem kazanmıştı. Arap ticaret kervanları Asya ve Avrupa steplerini Hz. Peygamber’in gelişinden çok önceleri aşmış olmasına rağmen İslâm’ı kervan ticaretiyle özdeşleştirmek bizde bir alışkanlık haline gelmiştir.

Kervanlar ve özellikle Mekke’ye gelen Hac kervanları, çeşitli İslâm ülkeleriyle olan seyahat ve ticaret bağlantısının ortak ve temel aracıydı. Aynı zamanda devlet sınırları dışına uzanan çok önemli bazı kervan yoları da mevcuttur. Bu ticaret yollarından biri Hindistan ve Çin’e uzanıyordu. Öteki güney ve orta Rusya içlerine ulaşıyordu. Bir diğeriyse Afrika’nın içlerine kadar gidiyordu. Hindistan ve Çin’e deniz yoluyla ulaşıldığı için bu yöredeki kervan ticareti ötekiler kadar önemli sayılmayabilirdi. Üstelik Hindistan’a giden kara yolu için sarp Afganistan dağları büyük bir engel teşkil ediyordu. Çin’le ticaret yapabilmek içinse, Türklerin egemenliği altındaki topraklardan geçmek gerekiyordu.

Yukarıda verdiğimiz genel bilgilerden sonra, Hz. Ömer’in halifeliği döneminde uluslararası ticareti aşağıdaki başlılar altında genel hatlarıyla ele almaya çalıştık.

Hindistan

Arapların Hindistan’la ticari ilişkileri eskilere dayanırdı. Hz. Peygamber döneminde ve daha sonraki dönemlerde Hindistan’la çeşitli ilişkiler kurulmuş ve bunların en önemli kısmını ticari ilişkiler meydana getirmiştir. Arap gemileri sık sık Hindistan kıyılarına kadar uzanarak buralarda üretilen çeşitli malları Arap ülkeleriyle öteki dünya ülkelerine taşırlardı. Hindistan’ın çeşitli bölgelerinden Arap pazarlarında satılmak üzere Arabistan’a getirilen mallar bazen buradan da başka ülkelere ihraç ediliyordu. Arabistan’a Hindistan’dan getirilen mallar şunlardı: Kartal ağacı (ud), sandalağacı, karanfil, karadamum (kakule), hint biberi tohumu, hindistancevizi, kumaş, yün ve fillet.

Arabistan’a ayrıca Serendip’ten her çeşit yakut, safir, inci, kristal; Senbaveh, Sali ve Sincan’dan biber, Kala’dan kalay, Sout’tan bakkamağacı ve zapanağacı, vazi ve tari (hurmadan yapılan bir şeşit şarap); Sind’den kostus (tıpta kullanılan bir çeşit kokulu ağaç), söğüt ve bambu getiriliyordu. Remi adası sakinleri yüzerek veya kaçarak Arap tüccarların gemilerine geliyorlardı. Getirdikleri amber karşılığında demir alıyorlardı. Arabistan’a giden çok çeşitli mallar arasında Hint kılıçları, Sind kumaşı, Sindi tavukları, bulunmaktaydı. Hindistan’ın Mandal bölgesinden öd ağacı, Buruc’dan Baruci mızrak ve takımları, Hambeit’ten pabuç ve Hindistan cevizi geliyordu.

Hint mallarının ticareti bütün bir Arabistan’da geniş pazar buluyordu.

Bunun yanında bu malların satışında özellikle önem taşıyan ünlü ticaret merkezleri de vardı. Hindistan’a, Çin’e ve Arabistan’ın öteki kıyı kentlerine giden gemilerin uğrak yeri olan Ubulla, antik zamanda Arz’ül-Hind ve Furc’ül Hind ve Sind adalarıyla da bilinmekteydi. Hicretin 12. yılında fethedimişti. Fetihten sonra ordu komutanı Utbe b. Gazvan Hz. Ömer’e yazdığı bir mektupta şöyle anlatıyor: “Ubulla’da bize zafer nasip eden Allah’a hamdolsun burası Umman, Bahreyn, İran, Hindistan ve Çin’den gelen gemiler için önemli bir limandır.” Hicretin 14. yılında Ubulla’nın yanına yeni bir şehir olarak Basra inşa edildiğinde bir ticaret merkezi olarak taşıdığı önem dolayısıyla bazı kişiler burada ticaret başlatmak istemişlerdir. Bunlardan Nâfi b. Hâris, Hz. Ömer’e gelerek burada iş yapmak üzere izin istemiş, Hz. Ömer’de bunu kabul etmiştir.

Habeşistan

Arabistan, İslâm’ın doğuşundan önce de Habeşistan’la çeşitli ilişkiler içindeydi. Özellikle Hicaz halkının bu ülkeyle geniş ilişkileri vardı ve sık sık ticaret kervanları düzenlenirdi. Yemen, 525 yılında Habeşistan’ın denetimine geçmişti. Bu denetimin güçlendirilmesinde Bizans’ın büyük yardımı olmuştur. Bizans yönetimi Habeşistan’ın denetimindeki Yemen’in ticaretlerini kolaylaştıracağı ve Hindistan’la Avrupa arasında ipek ticaretini geliştirebileceği düşüncesiyle Bizans heyeti, Yemen’i ziyaret etmiş fakat bu pazarda, İran etkisi hâkim olduğu için başarılı olamamışlardır.

Hz. Peygamber’in büyük dedesi Hâşim’e Habeş kralı Necâşî’ye sunulmak üzere Sezar tarafından bir tanıtıcı mektup verildiği bilinmektedir. Hâşim’de kervanlarını Habeşistan’a sokabileceğine dair Necâşî’nin verdiği beratle kardeşini bu ülkeye göndermiştir. Mekkeli tâcirler, Habeşistan’a deri, zamk ve buhur (tütsü), çeşitli yağlar, yünlü elbiseler ve kadın eşyası götürüyorlar karşılığında zahire alıyorlardı. Habeşistan’a kara yoluyla giden kervanlar Filistin ve Mısır’dan dolaşıyor, gemilere gelince Cidde’den hareketle Bab’ül Mendeb’i geçerek Habeşistan limanlarına ulaşıyordu.

Çin

Çin’in bütün bir Arabistan’la olan ticari ilişkiler geçmişinin İslâm’dan çok öncelere dayandığını, Çin’le-Hîre arasında ticaret yapıldığını Mesûdî şöyle izah etmektedir: “Fırat nehrinin denize döküldüğü yerde bir zamanlar Mukha adlı bir yer vardı; Çin ve Hint’ten gelen gemiler buradan geçerek Hîre’ye giderlerdi. Hz. Ömer döneminde Çin’le olan ticari ilişkilerde hem kara hem de deniz yolu kullanılmıştır. Fakat tâcirler, daha çok deniz yolunu tercih etmekteydi. Çin’in önemli ticaret limanları Malabar, Seylan, Baber, Sumatra, Cava ve Tong King’di. İran ve Arabistan’dan gelen tâcirlerin ticaret merkezi olarak Kanton, Cuhuan-chao, Wang-chao ve Hang-chao şehirleri ün kazanmıştı. Arapların Lukin dedikleri Tong King’de değerli taşlar, ipekli kumaşlar, at, pamuklu kumaş getiren Arap tâcirler karşılığında atlas desenli kumaş, porselen,çay ve ilaç alıyorlardı. Semerkant yoluyla Halep’e gelen Çin malları, bütün doğu şehirlerine buradan dağılıyordu.

Avrupa

Rusya’nın Volga nehri üzerinden Baltık denizi kıyılarına kadar uzanan bir bölgede bulunan madeni paralardan Arapların buralarla yaptığı ticaretin daha Hz. Ömer’in halifeliğinin ilk yıllarında başlamış olduğu anlaşılmaktadır. Ticaret yolu olarak genellikle Transaksonya’dan Harezm bölgesindeki Oksus nehri deltalarına ulaşan çizgi kullanılmıştır. Bir başka yol da Hazar Denizi kıyılarından başkenti İdil’in bulunduğu Volga nehri ağzından geçiyordu.

Şam, Semerkant, Tahran ve Tiflis’ten gelen tâcirler burada toplanarak Astragan’a ve Volga nehri üzerindeki Bulgar’a giderlerdi. Bulgar, Rusya’nın Bulgariç eyaletinde bulunan ve Asya’yla Avrupa için önemli bir ticaret  merkezi olan bir şehirdi. Arap tüccarların Bulgar’dan daha ötelere gittiği sanılmamaktadır.

Böylesine geniş bir bölgede bulunan Arap madeni paraları, kültürel etkinin genişliğini gösteren birer işarettir ve Muhammedîlerin Bulgar pazarlarında Kuzeybatı Avrupa halklarından birçok mal aldığını kanıtlamaktadır. Bu halklar arasında İskandinav Rusları en önemli yeri tutar. Buralarda üretilen mallar çeşitli ırklara mensup tâcirler tarafından satın alınarak Volga nehri ve Baltık Denizi yoluyla Fin Körfezine götürülmüştür. Kuzey Avrupa’nın en ünlü limanları Nogard ve Shlewig’di Baltık denizi adalarında Gotlan, Oland ve Bornholm da önemli limanlar arasındaydı. Tüccarlar, Fin Körfezinden Baltık kıyılarının önemli bölgeleri olan İsveç, Finlandiya, Danimarka ve Prusya’ya kadar uzanıyordu.

Rusya’da bulunan Kûfî yazılı kitabelerde Arapların Hazarlar ve Bulgarlarla birlikte yaşadıklarını kanıtlamaktadır.

Fakat Bulgarın ötesine geçip geçmedikleri hakkında bilgi yoktur. Bununla birlikte İslâm’la Bizans İmparatorluğu arasında bir tampon devlet görevi yapmış olan Hazar İmparatorluğu’nun Müslümanların ve Doğu’nun ürünü olan pek çok malın Hristiyan ülkelerine ulaşmasını kolaylaştırdığı bilinmektedir.

Müslüman tâcirlerin bu yolla elde ettiği başlıca mallar şunlardı: Samur, beyaz kürk, kakım kürkü, tilki, kunduz, benekli tavşan, keçi derisi, mum, ok ve malzemesi, huş ağacı kabuğu (betula), balık zamkı, balık dişi, hint yağı, kehribar, işlenmiş at derisi, dal, fındık, kılıç, zırh, akçaağaç, köle, şahin, küçük ve büyük, baş hayvan. Bunlara karşılık Arapların Kuzey Avrupa’ya getirdiği mallar halı, çeşitli giyecekler, süs eşyası ve vazo idi.

Para

Arapların İslâm öncesi dönemde kullandıkları altın ve gümüş paraların ağırlığı İslâm döneminde basılan paraların ağırlığının iki katıydı. Altın ve gümüş tartımında kullandıkları birimleri “rıtl, ukiye, çekirdek ve dânikti” 1 rıtl 12 ukiyye ağırlığındaydı. 1 ukiyye 40 dirhem ve 1 rıtl 480 dirhem ağırlığındaydı. 1 çekirdek, 5 dirheme tekabül ediyordu. 1 dânik ise kabuğu soyulmamış orta büyüklükte 8 arpa ve bir arpanın beşte birine denk kabul edilmekteydi. Hz. Peygamber Mekkelilerin kullandığı para ve tartılarda bir değişiklik yapmadığı gibi ondan sonra gelen halifelerde paralar üzerinde bir değişiklilik yapmadı tüm paralar eski esas ve kıymetine göre işlem gördü.

Her ne kadar ilk İslâm parasını H. 76’da Abdülmelik b. Mervan bastırmış olsa da öncesinde de bu konuda teşebbüsler oldu. İlk olarak para basmayı düşünen kişi Hz. Ömer oldu. O, deve derilerinden para basmayı düşündü. Fakat istişare neticesinde sahabenin önde gelenlerinin bu fikre karşı çıkması üzerine deve derisinden para basmaktan vazgeçti. Hz. Ömer böyle bir fikri, istişareye sununca sahabe ona “öyleyse deve yavrusu kalmaz” diye itiraz ettiği belirtiliyor. Hz. Ömer’in deriden para basma isteğinin nedeni olarak tüm halka yıllık fert başına en az 4 bin dirhem gelir sağlama fikrinin olduğu görülüyor.

Deriden para basma işinden vazgeçse de Hz. Ömer’in gümüş dirhem basmayı emrettiği ve H. 18’de dirhem darp ettirdiği hakkında muhtelif kaynaklarda bilgiler bulunmaktadır. Yalnız bu dirhem basma işi yeni bir paranın piyasaya sürülme işlemi olmayıp tedavülde bulunan paraların taklidiydi. Bu nedenle Hz. Ömer ilk İslâm parasını basan kişi olarak kabul edilmedi. Hz. Ömer, kisveyi nakş ile dirhem basılmasını emretti ve bunların bazılarına “Elhamdulillah”, bazılarına “Muhammed Rasulullah” ve bazılarına ise “La ilahe İllallahu vahde” cümlelerini ilave etti. Hz. Ömer’in hilafetinin sonlarına doğru her 10 dirhem 6 mikale karşılık gelecek şekilde düzenleme yapıldı.

Dirhemlerin ağırlığı hususunda kaynaklarda ittifak bulunmaktadır.

Es-Sevâdu’l-Vafiye veya Bağliyye olarak isimlendirilen büyük dirhemler altın tartısını tayin eden miskal esasına tabi idi. Bir miskal olarak darp edilirdi ve 20 kîrât ağırlığındaydı. Altın para olan dinarın ağırlığı da büyük bir dirhem ile aynıydı. Miskalin yarısı olarak darp edilen dirhem ise 10 kîrât ağırlığında olmaktaydı. Buna “taberiye” deniliyordu. Bunun haricinde 12 kîrât ağırlığında dirhem de darp edilmekteydi.

Hz. Ömer, ilk olarak dirhem darp etmeye karar verdiğinde piyasada tedavülde bulunan sikkelerin ağırlıklarını ölçtürdü. Bunlardan bağliye adı verilen dirhemler 8 dânik ağırlığındaydı, taberiler 4 dânik ağırlığında, mağribiler 3 dânik ağırlığında ve yemeni denilen dirhemler 1 dânik ağırlığındaydı. Hz. Ömer, insanlar arasında en yaygın olarak kullanılan dirhemlerden en ağırı ve en hafifinin araştırılmasını istedi. Böylece bağliyye ve taberiyye dirhemlerinin yaygın olarak kullanıldığını gördü. Böylece bu ikisinin toplamının yarısı 6 dânik olarak yeni dirhemler darp edildi. Hz Ömer’in bastırdığı dirhem 4,060 gr’idi.

Hz. Ömer döneminde İran’da Ebreşehr ve Nîşâbur şehirlerinde, Irak’ta Basra, Kûfe ve Vâsıt’ta, Suriye’de Dımaşk, Humus, Ba’lebek ve Taberiye’deki darphanelerde dinar ve bakır paralar bastırılıyordu. Ayrıca Eliya ve Antakya’da, Kuzey Afrika’da Fustat (Mısır)ve Kayrevan’da (Tunus) da darphâneler bulunuyordu.

Bu yazımız da ilginizi çekebilir:

Masonluk Tarihi, Masonik Efsaneler ve Örgütler Araştırması

Melek Yatırımcı Nedir?

 

Kaynak

Mustafa Özbakır, Dört Halife Döneminde Ekonomik Yapı (632-661)

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, Mustafa Özbakır’a aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Muhyiddin İbn’ül Arabi’de Zaman

Ortaçağ’ın büyük mutasavvıfı ve İslam tarihindeki en etkili müelliflerden İbn-ül Arabi –tam ismi Ebu’ Abdullah Muhammed İbn el-Arabi el-Hatimi et-Tai, İslam medeniyetine derinden tesir etmiştir. En çok bilinen eserleri Fütühat-ı Mekiyye ve Füsusu’l Hikem’dir.

İslam filozofları arasında zaman kavramını kozmolojik açıdan en karmaşık ve ayrıntılı yapıda öznel teorilerle ifade eden filozof denilebilir ki; Muhyiddin İbn-ül Arabi’dir. Takvimlerdeki zaman parçalanmalarının büyük bir bölümü, kainatta gerçekleşen astronomik bir döngüselliğe tekabül etmesiyle tanımlanırken; örneğin, bir günün dünyanın kendi ekseni etrafında batıdan doğuya doğru olan dönüşünü tamamlaması, bir yılın dünyanın güneş etrafındaki devrini tekrar aynı noktaya gelerek bitirmiş olması gibi, bir hafta için böyle bir astronomik döngüsellik söz konusu değildir.

Muhyiddin İbn-ül Arabi haftanın bu yönüyle kazanmış olduğu zamansal önemine şu şekilde bir yaklaşım getirmiştir. Ona göre haftanın da aslında astronomik bir devirsel anlamı bulunmaktadır. İbn-ül Arabi’nin Kuran-ı Kerim’de geçen kainatın yaratılışına dair ayetlerden yola çıkarak elde etmiş olduğu söylenilen bu kozmolojik modellemeye, daha önce birçok filozofun ilk yaratılış teorilerini açıklarken bazı yönleriyle benzer olarak kullanmış olan Cevher-i Ferd modellemesi denilmektedir.Bu teori, birbirine geçen günler düşüncesine dayanmaktadır. İbn-ül Arabi bu düşünceyle aslında zamanın her lahzasında, kürede vuku bulan yaratılışın tam bir haftasının var olduğunu göstermektedir.

Buradaki yaklaşım, zamanda mekanın dahil edilmesiyle birlikte anlam bulan kısmının, altı gün metaforuna denk düşürülmesidir.

Yani daha açık bir ifadeyle; zamanın akışının gözle görülebilir şekilde fark edilebilir olduğu düzen, birbirine geçen günler modellemesinde vardır. Mesela, Pazar gününde alemin ‘kün’ ilahi emrinin duyulmasıyla mevcudiyetinin başlatılması, sonra Pazar günü devrinin sıfatı olan ‘’semi’ sıfatının ardından, ‘’hayat’’ sıfatının gelmesi gibi… Bu şekliyle günler birbiri ardınca kazandırdıkları ilahi anlamlar ile aleme zuhur ediyor ve hatta onunla birlikte var edilmiş oluyor. Fakat burada şunu önemle belirtmek gerekir ki; bu bahsedilen Platon’un ‘’oluş ve bozuluş’’ yaklaşımındaki döngüsel anlamda birbirini var etme ve yok etme mantığından biraz farklı bir iç içe geçme halidir.

Burada esas olarak zamanın algılanışındaki mekansal gerçekliğinin oluşumu anlatılmaktadır. İbn-ül Arabi’de zamanın temel devri, diğer birçok filozoftan farklı olarak, gün değil haftadır. Ona göre alemin yaratıldığı altı gün mekanı, son gün olan yedinci gün ise, zamanı temsil etmektedir. Bu günün Cumartesi günü olduğunu birçok eserinde defalarca belirtmiş ve bu günü ‘yevm-ül ebed’ (ebediyet günü) olarak isimlendirmiştir. Buradaki ilahi yaratılış anlayışı karmaşık her an yenilenen yapısı, onda zamanın ve mekanın hakiki birliktelik kavrayışını oluşturmaktadır. Dünyanın altı günde yaratılışı daima ve yenilenerek her an gerçekleşir. Bu nedenle ilk ilahi altı gün aslında zamanın değil mekanın yaratıcı kökenidir. Zaman da sadece yedinci gündedir.

İbn-ül Arabi’nin Fütühat adlı önemli eserinde şöyle geçmektedir;

“Çünkü alem Hak’tan Pazar gününden Cuma gününe kadar ortaya çıkmış ve ardından ebediyet gününe girmiştir. O gün sebt günüdür. Sebt, rahat demektir. Sebt günlerin sonuyken kendisinin bir sonu yoktur. Yaratana yarattıkları nedeniyle bir yorgunluk ilişmez. Fakat sebt günü alemin tabakalarını tamamlama günü olmuştur. Allah’ın yaratması bu amelin muhtaç kaldığı hallerle ilgilidir ve bu hallerin zamanı ve süresi sona ermez.”

Dolayısıyla bu yönüyle düşünülmüş olan, zaman için yaratılıştaki zamansallık; sonsuzdur. Yaratılış gününü ise bölünemez en küçük gün, anlık bir zaman olarak kabul eder. Fakat bu ana bir gün içerisindeki bütün anlar dahildir. Bu durumda zaman hem sıfır hem de bir olmaktadır. Yani o yaratılış bir anda meydana gelir ki buna sıfır noktası tekabul eder, fakat o an için ise onun bir gündeki tüm anların toplamıdır yaklaşımını sunar ki bu da birdir.

“ …yaratılış günü (tüm yaratılışı içerdiği için) bölünemez en küçük güne; içerisinde bizim de yaşadığımız ve saat, dakika, saniye ve benzeri şekillerde dilimlere ayırdığımız normal bir gün içerisindeki bütün ‘an’lar dahildir. … İbn-ül Arabi üç çok farklı gün tertibinin(devri günler, çıkarılıp alınan günler ve birbirine geçen günler) olarak farklı doğalarını ve rollerini açıklar. Ayrıca bu durum zamanın esas akışının hissettiğimiz ve düşündüğümüz kadar yeknesak ve düz olmadığı gerçeğinin altını çizmektedir. Bu karmaşık gelişmelerin altında yatan asıl fikir, gözlemlediğimiz birçok zamansal-mekansal olayın değil, her gün sadece bir halin meydana gelmesidir.’’

Kuran’da Rahman suresi 29. ayette geçtiği üzere ‘O her gün bir şe’n/iş/oluş üzerindir.’

İbn-ül Arabi’ye göre, Allah aslında gün anlamındaki zamanda sadece bir yeni olay yaratmaktadır fakat bize bunlar, olaylar olarak gözükmektedir. Ortaya koyduğu bu paradoksun anlaşılması için de zamanın asıl akışının anlaşılabilmesinin gerektiğini ifade eder. Eyyam-ı Şen adlı kitabında, güneşin batışından batışına veya doğuşundan doğuşuna süren bizim normal günlerimizin her birinde 360 günün sonu vardır, der. Dünyayı 360 derece kabul etmektedir.

Bizim algıladığımız haliyle normal bir günün her anında, dünyanın başka yerlerinde bir günün sonu veya başlangıcı olmaktadır. Yani, diyelim ki dünyanın çevresi 360 derecelik boylama ve bir günlük zaman dilimi de 360 derecelik boylamlara bölünsün. Bu haliyle dünyanın belirli bir yerindeki bir tam gün başka bir yerlerdeki son açıların veya ilk açıların toplamıdır. Yani dünyanın başka yerindeki 360 günün toplamıdır. Bu asıl günlerin akışı da zaman ve mekanda geçen olayların gerçek serisini işaretlemektedir.

Dolayısıyla, bu mantıkla düşünüldüğünde görülür ki; her an dünyanın çevresinde bir tam gün vardır. Daha ayrıntılı ifade edilecek olunursa; örneğin tam olarak şu anda, bir yerde sabahtır başka bir yerde öğle ve bir diğerinde ise gece ve hepsinin geçişlerindeki zaman; tüm bunların toplamı bir tam gün yapmaktadır. İbn-ül Arabi’nin bu teorisi de; görülmektedir ki bu tezde ifade edilen geometrik yorumlamayla elde edilmiş olan zamanın; sıfır, bir ve sonsuz olma öğretisiyle ciddi tutarlılık taşımaktadır.

Yararlanılan Kaynaklar

Ayşegül Bulut, Zamanın Geometrik Yorumu

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, Ayşegül Bulut’a aittir.

*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Hristiyan Siyonizmi Ve CUFI Teşkilatı

Hristiyan Siyonizm düşüncesi ABD’de bilinmiyor değildi. Ancak ülke çıkarlarına göre liberal ideoloji üzerinden iç ve dış politikasını şekillendiren Amerika, ihtiyaç duyduktan sonra bu düşünce tarzını yerinden uyandırılmasına izin vermiş ve grupların faaliyetlerine göz yummuştur. Zira, sadece dini özgürlükler bazında değerlendirirsek, günümüz ABD dış politikasını düşündüğümüzde pek de inandırıcı gelmeyecektir. Çünkü bu Siyonist Gruplar iç politikadan ziyade dış politikayla özellikle Ortadoğu politikasıyla çok daha fazla ilgilendikleri aşikardır. Dolayısıyla ABD bölgede çıkarlarına uygun olmayan, özellikle içten gelen bir faaliyete izin vermesi realiteyle örtüşmemektedir.
19 yy’da İngiltere’de temelleri atılan Hristiyan Siyonizmi, günümüz emperyalizmin Ortadoğu’da kullanılan bir enstürmanı olmuş, İngiltere’yle başlayan bu süreç, günümüzde ABD ile devam etmektedir. Ülkelerin Ortadoğu politikaları şartlara göre her daim değişiklik göstermiştir. Ancak büyük devletler iç kamuoyu oluşturduktan sonra, bazı kararları uygulamaya sokarlar. Bu aşamada ABD Hristiyan Siyonist gruplar son derece aktif ve içten bir şekilde İsrail’in kuruluşunda ve sonraki dönemlerde çalışmalar yaptılar. Burada kullandığımız içten kelimesi, tezin diğer bölümlerinde örneklendireceğimiz grupların bazı çalışmalarında, daha iyi kavranacaktır. O yüzden ABD Hristiyan Siyonizmi’ni daha iyi kavramak için, nasıl bir alt yapıyla günümüze kadar geldiklerini öğrenmemizde yarar vardır.

John Nelson Darby ve Dispensationalistler’in (Dağıtılan) ABD Faaliyetleri

Darby’nin yeni İncil yorumu, İsrail’in kuruluş aşamasında en önemli dini dayanak olarak Amerikan kamuoyunu etkilemiştir. Bunun sadece dini bir inanış olmadığı, artık adımların atılması gerektiği, yani modern İsrail Devleti’nin kurulmasıyla alakalıydı. Sonraları, İsrail Devleti’nin savunucuları bu öğretiyi öne sürerek ciddi propaganda yapacaklardı. Darby’nin Teorisi 1862-1878 yılları arasında Darby’nin ABD’yi 7 defa ziyaret etmesi sırasında öğrenildi. Darby’nin misyonu Evanjelist okullarda okutulmaya başlatılırken, 1875-1920 yılları arasında ise Evanjelistler ve Fundamentalistler’in konferansları dominant hale geldi.
Adım adım Amerikan dini inanışları içinde yerini alan bu teorinin, özellikle ilk olarak okullarda çocuklar üzerinde öğretilmeye başlaması, çalışmaların gelişigüzel değil, toplum üzerinde kuvvetli bir alt yapı oluşturacak şekilde tasarlandığının da göstergesiydi. Bu teorinin ABD’de yayılmasını etkileyen diğer bir aşama ise Niagara İncil Konferansları (Niagara Bible Conferences) olarak karşımıza çıkmaktadır. Geniş ve çok kapsamlı bir yelpaze içinde yapılan konferanslarda İncil hakkında yeni bir literatür oluşmuş, ayrıca bazı Hristiyan iş adamları ülke içerisindeki kiliselere, okullara, misyonerlere ve gazetelere yardımlara başlamışlardır. Eğitim aşaması tamamlandıktan sonra, ekonomik yardımları da arkasına alan savunucular, geriye kalan politik desteği almak için de çalışmalara olağan hızıyla başlamışlardır.
Chicagolu iş adamı William Eugene Blackstone ise 1841-1935 yılları arasında yaşamış, ABD Siyonizmi’nin yayılmasına katkıda bulunmuştur. 1878’de yazdığı İsa geliyor ‘Jesus Is Coming’ kitabı o dönem en çok okunanlar listesine girmiş, 42 dile çevrilmiş ve 1935’te öldüğünde ise 1.3 milyon üzerinde baskı yapıp, eğitim alanında yerini almıştır. Birinci Dünya Savaşı ile beraber Fundamentalistler ve söz konusu teorinin savunucuları eş anlamlılık kazandı. Bu aşamada devreye Fundamentalistler’in girdiğini görmekteyiz. Zira Darby’nin Teorisi’ni en fazla içselleştiren grup Evanjelistler’in tutucu kanadını oluşturan bu kesim olmuştur. Bugün yaklaşık Beyaz Amerikalı Evanjelistler’in yüzde 10’u (5 milyon) Darby Doktrini’ne sarılmış durumdadır. Bu kesimin günümüzde her türlü yardımı İsrail’e destek için kurulmuş organizasyonlara ve seçim zamanlarında politikacılara verdiklerini düşünmek mümkündür.

ABD Hristiyan Siyonistlerin Genel Düşünce Tarzı

Dünya Siyonist Hareketi, ABD Hristiyan Siyonistleri’nin temel düşünce yapısını oluştursa da, daha çok Fundamentalistler olarak anılan bu grup, içte ve dışta değişen dünya konjonktürüne göre farklılık göstererek, ABD toplum ve politik hayatını etkiledi. Genel olarak, iki savaş arasında Fundamentalistler’in alt kültürü olarak ABD’ye giriş yaptı ancak ana akım Protestanlar’dan pek fazla kabul görmedi. Kozmopolit toplum yapısına sahip olan ABD, aynı paralelde Hristiyanlığın değişik mezhepleri ve buna bağlı olarak da değişik politik düşünce tarzına sahip gruplara sahipti. Diğer mezheplere göre politikayla daha çok ilgilenen Fundamentalistler’in o dönem şartlarında ilgi görmemesi olağandı.
1930-1940 yılları arasında, İncil Okulları (Bible School) ve yapılan seminerlerle ara vermeden hazırlık yaptılar; milli politikayla iç içe olup, iç politikaya odaklanırken, fazla olmasa da dış politikayla da ilgilendiler. II.Dünya Savaşı’nın hazırlık ve başına tekabül eden bu dönemleri, Fundamentalistler çok iyi değerlendirmiş, belirsiz ABD uluslararası dış politikasıyla ilgileneceklerine, hem kendi içlerinde daha iyi organize olmayı hem de iç politikada kendilerini kabul ettirme yollarını arayarak, güçlü bir alt yapı hazırlığına daha o dönemlerde başladılar. “Siyonizm-İsrail” ve “Komünizm-Sovyetler Birliği” her ikisi de ABD Funadamentalistler’in zihninde iç içe geçti, bu politik durum ABD dış politikasında yüksek nazara alınırken, İkinci Dünya Savaşı’nı etkilemiş, Soğuk Savaş’a damgasını vurmuş ve İsrail’in kuruluşunda rol oynamıştır. ABD dış politikası kendini tamamen netleştirdikten sonra, Fundamentalistler’in de izleyeceği yol kesinleşmiş oldu.
Yüksek profilde (high-profil) Hristiyan olduklarını vurgulayıp, anti-kominist olduklarını belirttiler ve ABD’de Yeni Hristiyan Hareketi’ni (New Christian Right) kurdular. Yine Amerikan dış politikasıyla paralellik göstererek, ideolojilerini net bir şekilde ortaya koyarak, politik hayata da daha organize bir şekilde var olma çabasına girdiler. Burada dikkat edilmesi gereken husus, dini yönden taviz vermeden yollarına devam edeceklerini belirtmeleridir. Amerikan Fundamentalist organizasyonlar denetimsiz kapitalizmi savunmaktalar (unregulated Laise-Faire). Ekonomik tercihlerini de belirttikten sonra hemen hemen tüm düşünce tarzlarını ve ideolojilerini ortaya koyan grup, Amerikan toplumu ve politikasında soru işaretlerine yer vermeksizin saflarını belli ettiler. O dönem şartlarında Amerikan iç ve dış politikasıyla hemen hemen hiçbir zıtlık göstermeden, akılcı bir tavır aldılar.

Billy Graham ve Yeni Evanjelistler’in Çalışmaları

Billy Graham, Yeni Evanjelistlerin lideri olarak, militan Fundamentalistler’in geçmişine göre daha yumuşak mizaçlı, toplum ile daha iç içe bir duruş sergileyerek, onları dine döndürmek istiyordu. Dini yönden uç profil çizen Fundamentalistler’in bu tavrı Amerikan toplumu tarafından pek benimsenmemiş, doğal olarak bir yumuşamaya gidilmesi elzem olmuştur. Bill Graham misyonlarını açıklarken, Yahudi organizasyonlara arka çıkan tek ve gerçek kişiler olarak lanse ediyordu. Açıklamalarıyla, Yahudiler ile olan bağlarını daha çok kuvvetlendirirken, aynı zamanda Hristiyan toplumu üzerinden de destek almayı amaçlayan NEA, bu amaçla önemli çalışmalara imza attı. 1986’da Barış, Özgürlük ve Güvenlik Çalışması (Peace, Özgürlük, Security Studies ‘PFSS’) adı altında, genel amacı milli güvenlik konusundaki bilgileri geliştirirken, Amerikan dini liderlerini, barışın nasıl sağlanması gerektiği konusuna dikkatlerini çekerek, bunu milli mesele yapmak ve Sovyetler Birliği nükleer tehtidini düşürmenin yollarını saptamak olarak belirttiler.
Bu program ile radikal çizgisinden biraz daha sıyrılmış olan NEA her yönden milli bir şuur oluşturmayı, Sovyet tehdidine karşı, İsrail’e desteği bir nebze daha geliştirmeyi planlıyorlardı. Diğer bir önemli program ise, kamu bilincini artırarak Evanjelistler’in politik girişimlerini cesaretlendirmek ve İncil prensiplerini yani Mesih İsa’yı politikanın içine sokmak olarak hedeflenen, 2001’de yine NEA tarafından Evanjelist bilginlere hazırlatılan ve 2004’de 90 Evanjelist liderin imzaladığı Health of the Nation (FHN) idi. Dini baskı unsuru olarak kullanan Hristiyan Siyonistler, Amerikan Devleti’nin her kademesinde görülmeye başlayıp daha sıcak ilişkiler kurmayı hedefliyorlardı. Örneğin Graham bir hafta sonu Bush ailesini ziyaret edecek kadar politkayla iç içeydi. Hazırladıkları programlarla bir adım daha öne geçen bu gruplar politik cenaptan kabul görürken, başka bir kesimin eleştirilerinden nasibini alıyorlardı.

Hristiyan Siyonistler’in İslam’a Karşı Bakışları ve Getirilen Bazı Eleştiriler

Evanjelist dini öğretilerinde geçen Mesih İsa’nın düşmanı yenip cennete gidileceği inancındaki düşman, bazı araştırmacılara göre Müslümanlar’dır. Soğuk Savaş döneminde daha çok Sovyet komünizmi üzerinden siyaset yapan Siyonist Gruplar, 11 Eylül saldırılarından sonra İslam söylemlerini sertleştirdiler. Evanjelist bazı liderlere göre, Radikal İslam, düşmanlıkta Komünizm ile aynı seviyeye geldi. Sovyet Rusya dağıldıktan sonra Komünizm tehlikesi önemini yitirirken, geriye kalan diğer düşmanında alt edilmesi gerekiyordu. Özellikle İsrail’e düşman olan İslam ülkeleri Suriye, Lübnan ve özellikle İran Evanjelistler’in gündemindeydi. 2006 Hamas’ın Filistin zaferi Siyonistler’i bir hayli endişelendirmişti. Hamas idealinin Filistin, Arap ve İslam çemberlerine odaklandığını, bu çemberlerin asıl hedefinin ise Siyonistler’le mücadele olduğunu, ayrıca Hamas Hükümeti rotasının da İran’a doğru olacağını savunuyorlardı.
Özetle 11 Eylül saldırıları ABD güvenliğine, Hamas zaferi ise İsrail güvenliğine karşı büyük ölçüde tehdit içeriyordu. Bu durumu Hristiyan Siyonistler ve İsrail ortak düşman olarak lanse edip, Amerikan Hükümeti’ne ciddi şekilde baskı unsuru olarak kullanmışlardır. Farklı açılardan eleştirilere maruz kalan Hristiyan Siyonistler’i, ABD Yahudiler’i de farklı bir noktada eleştirmişlerdir. Birçok Amerikalı Yahudi, Hristiyan politik hareketini kabul etmeyerek, bazı Evanjelist grupların gerçek hedefinin uzun vadede Yahudiler’i Hristiyanlığa döndürmek olduğunu, onları gerçekte sevmediklerini, sadece hikayelerinin karakteri olarak gördüklerini söylemişlerdir.
Amerikan toplumu içerisinde dinlerine en bağlı grup olarak bilinen Yahudiler’in, bu grupların samimiyetlerine inanmamaları, tarih boyunca Hristiyan zulmüne maruz kalmalarından olabileceği ihtimal dahilindedir. Zira kendi Mesihlerini bekleyen Yahudiler’in, Mesih İsa’yı kabul edeceklerine dair bir beyanatları bulunmamaktadır. Bazı Hristiyanlar ise Yahudiler’e verilen sözün koşullu olduğu, eğer hainlik ederlerse verilen lütfun geri alınacağını, Yeni Ahit’in açık olduğunu, Babil sürgününün ise bunun örneği olduğunu söylüyorlar. Her iki dinden de birbirine inanmayan kesimler olduğunu düşündüğümüzde, ortak çıkar çerçevesinde bazı politik konularda anlaştıkları, Hristiyan Siyonistler’in dini kullandığı, Yahudiler’in ise bu dünyada kendi ve İsrail Devleti’nin güvenliği için bu organizasyonlarla ilişki kurdukları akla gelmektedir.
Hristiyan Siyonistler’e getirilen diğer bir eleştiri ise İran’la bir konuda benzerlik göstermeleridir. Bilindiği üzere İran, diğer Müslüman ülkelerden farklı olarak, Şii’liği resmi din olarak kabul edip, İslam’da olmayan bazı inançları sahiplenmektedir. Şia ve Fundamentalistler kendi mesihlerinin finalde zafer kazanacağını ve bunun İsrail’in yıkılmasıyla alakalı olduğunu, yani eğer Yahudiler Mesih İsa’yı kabul etmezlerse öldürüleceklerine, Şia ise kaybolan 12. İmam’ın gelip düşman devletlerini, özellikle İsrail’i yok edeceğine inanmaktadırlar. İsrail odaklı bu kehanetler her iki tarafı da savaş yanlısı olarak eleştirmelerine neden olmaktadır. Günümüz Ortadoğu’nun durumu ve ABD-İran yakınlaşması düşünüldüğünde, dini söylemlerin, ülke çıkarlarıyla bağdaşmadığı zaman nazar-ı dikkate alınmadığını göz ardı etmemek gerekir. Diğer bölümlerde ele alacağımız özellikle Demokrat Partili Başkanlar, Siyonistler ve İsrail arasındaki çekişmelerde bunu çok daha iyi göreceğiz.

Hristiyan Siyonist Örgütler

Genel olarak, Amerikan Yahudi Lobisi’ne ve İsrail Devleti’ne her türlü desteği vermek amacıyla kurulan bu örgütler, Amerika ve dünyanın çeşitli yerlerinde, faal şekilde çalışmalarını sürdürmektedirler. Tezin ana örneği olan Christian United for Israel (CUFI)’nin tanıtımından önce, genelde aynı paralelde çalışan bazı organizasyonlardan bahsetmek yararlı olacaktır.

Kudüs Uluslararası Hristiyan Büyükelçiliği (International Christian Embassy Jeruselam ‘ICEJ’)

20 Eylül 1980’de Kudüs’te resmen kurulan ICEJ, bunu takiben Wasington DC, Avrupa ve dünyanın çeşitli yerlerinde ofis açtı. İncil’in Romalılar 15:27 ayetini misyon olarak kabul ediyorlar. Ayette, “ Evet, uygun gördüler. Gerçekte onlara yardım borçludurlar. Uluslar onların ruhsal bereketlerine ortak olduklarına göre, maddesel bereketlerle onlara hizmet etmeye borçludurlar”. Çok geniş bir yelpazeye sahip olduğu görülen ICEJ’in, aynı derecede İsrail’e yardımları da kayda değer ölçüdedir. Misyon olarak dayandıkları ayete göre, bunu Yahudiler’e bir lütuf olarak değil, Tanrı’nın onlara verdiği bir görev olarak görüyorlar. Politik yönden ziyade daha çok din üzerinden çalışmalarını sürdürüyorlar.
ICEJ başkanı Malcolm Hedding kendilerinin politik Siyonist olmadıklarını, İncil Siyonistleri olduklarını bir konuşmasında açıklamıştır. Politik çelişkilerden uzak durarak, Evanjelist öğretilerine göre Yahudiler’e destek vermeyi amaçlayan örgüt, Yahudiler’e yardım amaçlı kurulan diğer örgütlerden farklı bir çizgide yollarına devam etmektedir. İsrail’de düzenlenen bir kongrede, Yahudiler’in kesinlikle Mesih İsa’yı kabul etmeleri gerektiğini deklare etmişlerdir. Bu açıklamalardan anlaşılacağı üzere, yapılan yardımların koşullu olduğu gerçeği ortaya çıkmaktadır.

Hristiyan İsrail Dostları (Christian Friends of Israel ‘CFI’)

1985’de kurulan CFI, misyonlarını Mesih İsa’yı sevme ve kiliselere Yahudi mirasını anlatmak olarak açıklıyorlar. ICEJ’e göre daha radikal söylemlere sahipler. Özellikle İslam’a ve İran’a yönelik tavırlarını net bir biçimde ortaya koydular. 11 Eylül’den sonra savaşın aktif olarak başladığını, Hizbullah ve Hamas’ın sadece İsrail’in değil tüm dünyanın problemi olduğunu savunuyorlar. Daha çok güvenlik konusuna vurgu yaptıkları ve bu konuda sadece ABD’yi değil tüm dünyanın gözünü de Ortadoğu’ya çevirmeye çalışarak politik yönlerini ortaya koydular. Yapılan bir organizasyonda, Yahudiler’i döndürmeye yeltenmeyeceklerine, Mesih İsa’nın Yahudiler’e söz verdiğine gönülden inandıklarını söylediler.
ICEJ’den daha farklı bir yol kullanarak Yahudiler’le ilişkilerini sürdürüyorlar. Ayrıca finansal olarak da ciddi yardımlar yapmaktadırlar. Örneklendirdiğimiz bu iki örgütte de, kayda değer nokta Yahudiler’in kesinlikle Mesih İsa’yı kabul etmedikleri gerçeği gün yüzüne çıkmaktadır. 1998’de Netanyahu, batıdaki Hristiyan Siyonistler’e minnettar olduklarını beyan ederken, Hristiyan Gruplar ise Yahudiler’i döndürmeye yeltenmeyeceklerine söz verdiler. Ancak bazı Evanjelist gruplar bunu reddetmektedirler. Bu beyanlardan da anlaşılacağı üzere, Hristiyanlar’la Yahudiler arasında ciddi kavram kargaşası olduğu ortaya çıkmaktadır.

Chrıstıans United for Israel (CUFI)

Sovyetler Birliği’nin çökmesinden sonra, ABD için komünizm tehlikesi önemini yitirmiş, Soğuk Savaş’ın bitmesi ile de tüm dünyaya artık tek hegemon güç olduğunu kabul ettirmişti. İsrail’e destek amaçlı kurulan Hristiyan Siyonist gruplar ise çalışmalarını sürdürmekte, komünizm tehlikesinden sonra bölgede bazı İslam ülkelerinde faaliyet gösteren Hamas, El-Kaide, Hizbullah gibi gruplar üzerinden Müslümanlara karşı sert söylemlerini devam ettirip, İsrail güvenliğini ön plana çıkartıyorlardı. CUFI, bu amaçla ABD’de kurulan diğer bir Hristiyan Siyonist örgüttü. İsrail ve ABD güvenliğini tehdit eden özellikle o dönem İran ve Lübnan ülkelerini terörist faaliyetlere göz yummakla suçlayıp, ABD dış politikasını, bunun üzerine yoğunlaşması için ciddi çabalar gösteren güçlü bir sivil toplum niteliğindedir. Tezin bu bölümünde, CUFI’nin yapısı ve faaliyetleri hakkında ayrıntılı bilgi verilip, ABD Ortadoğu politikası üzerindeki etkileri analiz edilecektir.

CUFI’nin Kurucusu John Charles Hagee

1940 Teksas doğumlu olan Hagee, Teksas, San Antonio’da 17.000 üyesi olan Cornerstone Kilisesi’nin rahibi olarak görevine devam etmektedir. Anne ve babası İncil alimi olan Hagee, küçüklüğünden itibaren İsrail ve İncil hikayeleriyle büyüyor. Hristiyan dindar bir aileden geldiği anlaşılan Hagee, küçüklüğünden itibaren Yahudilik ve Hristiyanlık hakkında edindiği derin bilgi birikimiyle 2006’da CUFI örgütünü kurmuştur. 1978’de ailesi ile birlikte İsrail’e 10 günlük turistik bir geziye giden ve Siyonistler’in evinde kalan Hagee, Kudüs’ü ruhsal evi olarak hissettiğini, başka bir söyleminde ise, Tanrı’nın kendisine, ‘Hristiyan ve Yahudiler’in beraber benim gücümün içinde’ söylediğine inandığını belirtmiştir.
Hagee’nin ruh hali hakkında bize ip uçları veren bu cümleler, günümüzde yaptığı azimli çalışmalarının da dini bir vecibe olarak yerine getirdiğinin göstergesidir. 2006’da ‘Jeruselam Countdown’ kitabını yazarak, 11 Eylül saldırılarının ABD’yi uyandırdığını, Üçüncü Dünya Savaşı’nın hareket halinde olduğunu, İslam’ın hedefinin büyük şeytan ABD ve küçük şeytan İsrail’e karşı kutsal savaş başlatmak olduğunu iddia ediyor. İslam hakkındaki görüşlerini soru işaretlerine yer vermeksizin net bir biçimde ortaya koyan Hagee, özellikle İran’ın üzerine dikkatleri çekmiştir. Politikayla iç içe olmasına rağmen, politik bir üslup kullanmadığı görülüyor. Başka bir ifadeyle, ABD’de yaşayan Müslümanlar’a karşı bir sorumluluk hissetmediği, duygu ve düşüncelerini açıkça ifade ettiği görülüyor.
Hagee azimli bir şekilde İslam’la yaşamayı reddediyor, Harward profesörü Samuel Huntington’un ‘Medeniyetler Çatışması’ tezini referans olarak kabul edip, Batı dünyası ve İslam’ın şiddet ile yüz yüze geleceği savını kabullenmiştir. Günümüz realitesinde bu savın gerçek dışı olmadığı, ABD ve Avrupa’daki İslami fobinin yükselmesindeki sebebin İslam adı altında yapılan terörist faaliyetler olduğu gerçeği, Hagee’nin politikada elini kuvvetlendirdiği gibi, bununla propaganda yaparak da hem İsrail hem de ABD’nin güvenlik konusunda beraber hareket etmesi gerektiği savını her fırsatta vurgulamaktadır.
Özet olarak Hagee, Hristiyan Siyonizm Hareketi’nin görüşlerini simgeleyen örneksel bir figürdür. Evanjelist lider İsrail’in güvenliği için, ABD içinde ve dışında yaptığı programlarla milyonlara ulaşıp aktif bir şekilde çalışmakta ve yaklaşık olarak 60 milyon dolar İsrail’e akıttığı söylenmektedir. Hagee’nin görüşlerini hasır altı etmeyip, bu uğurda kesintisiz çalışan aktivist bir kişiliğe sahip olduğu yaptığı faaliyetlerle ortaya çıkmaktadır. Ciddi finansal destek sağladığıda baz alınacak olursa toplumda ve politik çevrede kabul gördüğü de kesindir. Hagee’nin kişiliği ve düşünce tarzı hakkında edindiğimiz bu bilgiler, CUFI’nin yaptığı çalışmaları daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır.

CUFI’nın Kuruluş Amacı

İsrail Devleti’ne maddi manevi destek olmak amacıyla kurulan Hristiyan Siyonist örgütlerin ortak yanları, çok programlı bir şekilde, faaliyetlerini uzun zamana yayarak, profesyonel bir şekilde çalışmalar yapmalarıdır. CUFI’de ondan önce kurulan diğer Hristiyan Siyonist örgütler gibi, kuruluş amacının nedenlerini netleştirdikten sonra, kuruluş aşamasına geçmiştir. Hagee, Müslümanların üç amacı olduğunu belirterek, bunları, tüm Batı’yı Ortadoğu’nun dışına atmak, tüm Hristiyan ve Yahudiler’i yok etmek ve son olarak dünyada bir tane İslam Devlet’i kurmak olarak sıralamıştır. Bu cümlelerden de anlaşılacağı üzere CUFI İslam’ı ve Müslümanlar’ı olumsuz bir perspektif üzerinden merkeze koyarak kurulmuş bir sivil toplum örgütüdür. Başka bir ifadeyle, Hristiyan ve Yahudiler’i ileride gelebilecek tüm olumsuzluklardan korumak amacıyla, büyük dünyada benimsenen ortak çıkar savını bir kenara bırakarak, safını netleştirmiştir.
2006 Şubatı’nda Hagee, milli yanı halka daha yakın olan bir hareketin, İsrail’e destek için kurulması gerektiğini belirterek, ülkenin çeşitli yerlerindeki Evanjelistler’e ve rahiplere çağrı yapmıştır, bu çağrıya 400’den fazla Hristiyan lider, ülkedeki büyük kiliseler ve bazı televizyon yöneticileri cevap vermiş, bir kaç ay içerisinde CUFI Amerikan Hristiyan destekçi organizasyon olarak ülkede önemli bir yere gelmiştir. CUFI’nin sadece politikayla değil aynı zamanda toplum içerisindede kabul görmeyi hedefleyen, organize bir hareket olarak planlandığını görmekteyiz. Olumlu bir kamuoyu oluşturmadan hedeflerine tam ulaşamayacaklarının farkında olan örgüt, bunun için çalışmalarını ilk önce halka kabul ettirip, böylece gereken politik zeminide oluşturmayı hedeflemişlerdir. Zira, halk desteğini alan bir yapı, politik çevredende daha iyi netice alacaktır.
Hagee, geçmişten gelen anti-semitik hareketlere dikkat çekerek, İnci’lin Romalılar 9-11 ayetini referans alarak, Tanrı’nın anti-semitik hareketi redettiğini söylüyor.
“Oğlunun müjdesini yaymakla tüm varlığımla kulluk ettiğim Tanrı, sizi durmadan her zaman dualarımda andığıma tanıktır. Tanrının isteğiyle sonunda size gelebilmek için bana bir yol açmasını istiyorum”
“Çünkü ruhça pekişmemiz için size ruhsal bir armağanı ulaştırmak üzere sizi görmeyi çok istiyorum”.
Yani Hagee, İncil ayetlerinden yola çıkarak, İsrail desteğini vicdani bir görev olarak Hristiyanlar’ın yapması gerektiğini belirtmiştir. ABD’nin büyük şehirlerinde, Kanada ve dünyanın çeşitli yerlerinde geceler düzenleyerek, İsrail’i destekleyen konuşmacılara ortam hazırlıyorlar. Hedef kitlelerini sadece ABD ile sınırlı tutmayıp, tüm dünyaya yayarak özellikle mali yardımları yükseltmeyi planlamaktadırlar. Çünkü Amerikan toplumunun seküler yapısı, yardımların istedikleri boyutlara ulaşmasına engel teşkil etmektedir. Siyonizm Hareketi’nin ABD’den önce Avrupa’da başladığını dikkate aldığımızda, örgütün yaptığı bu faaliyetlerin ne kadar yerinde olduğu daha iyi kavranacaktır.
Bazı Cumhuriyetçiler CUFI’nin Tanrı’nın planının bir parçası olduğunu deklare ederken, CUFI’de kendine bağlı bir çok amatör lobi kurarak, bunların diğer yöneticilerle görüşmesini, Hizbullah ve İran’ın nükleer silahlarına dikkat çekmek için uğraşmışlardır. Örgüt sadece Evanjelist öğretilerine bağlı kalmayarak, kendinede bir kutsallık addetmektedir. Bu sadece Hagee’nin düşüncelerinden değil aynı zamanda politik çevredende gelerek, dindar kesim üzerinde daha etkili bir hal alınması için düşünülmüş akıllıca bir yöntemdir. CUFI’nin faaliyetlerinin yıllar içerisinda yayılarak devam ettiğini baz aldığımızda bu yöntemin işe yaradığını düşünebiliriz.
CUFI düzenli olarak ülkenin her tarafında “ Standing with Israel ” mitingleri düzenleyerek, kişilere politikada aktif çalışmaları için cesaret vermekte, ayrıca Wasington D.C.de yıllık konferanslara sponsor olarak, İsrail için bu gecelerde tartışılarak önemli kararlar alınmasına neden olmaktadır. Özetle, CUFI Evanjelist dini ritüellerine dayanarak, İslam’ı yenilmesi gereken bir düşman olarak lanse edip, bunun üzerinden onlara teveccüh gösteren dindar kesimleri ve ABD dış politikasını etkileyerek, İsrail’e maddi ve manevi desteğiçıkarabileceği en yüksek dereceye çıkarmayı hedefleyen bir örgüt olarak kurulmuştur.

CUFI Üyeleri

CUFI kurulduğu günden itibaren, sosyal ve politik bir çerçevede toplumun her kesimine hitap ederek, üye sayısını her geçen gün artırmıştır. Bir örgütün başarısı üye sayısı ile ölçülecek olursa, CUFI’nin bunu başarmış örgütler arasında olduğu söylenebilir. Kuruluşundan beş ay sonra, ülke içerisindeki rahip ve kilise organizasyonları ile irtibada geçilerek 3,600 den fazla üye sayısına ulaşılmış ve Wasington D.C de ilk faaliyetlerine başlamıştır. Böylece, politik cenahla aynı atmosfer içerisinde, çalışmalarını daha profesyonel şekilde sürdürme imkanı bularak, almak istedikleri politik desteğe de bir adım daha yaklaşmışlardır.
Hagee dünya ve İsrail’in savaşlar ve terörizmden dolayı kasılma halinde olduğunu belirterek, bunu sancılı bir doğuma benzetiyor. Dünyanın sonunun geldiğini, Mesih’in geleceğini, insanların ise vaktinden önce davranıp en iyi hazineyi ucuza alması şeklindeki uyarılarıyla iyi düşünmelerini istiyor. Burda Hagee Yeniden Doğma ve İkinci Geliş kaideleri ile dolaylı olarak insanları etkilemeye çalışmaktadır. Üye sayısı dikkate alındığında, bu çağrının belli bir kesim tarafından özümsendiği kesindir. Bu ruh haliyeti içerisinde üyelerin daha içten ve verimli bir şekilde çalışmaları istenmektedir.
CUFI’nin üyeleri içerisinde bölgesel direktörler, Evanjelist politik aktivistler, Senatörler ve Parlemento Üyeleri bulunmaktadır. Bu durum ABD seküler yapısına zıt bir durum oluşturmuştur. Din ve devlet üyelerinin aynı organizasyon altında bulunmalarında anayasal bir sınırlama bulunmasa bile, laiklik kavramına ters bir durumdur. Kişisel özgürlükler veya Din özgürlüğü çerçevesinde konu ele alınsa bile, mecliste alınan kararlarda baskı unsuru olarak kullanılacağı ihtimali eşitlik ilkesine ters düşmektedir. CUFI örgütü kampüslerde ‘CUFI on Campus’ programları düzenlemekte, burda konuya ilgi duyan öğrencilerin zihinlerini Kutsal Kitap ve politika konusunda geliştirerek, İsrail’i en iyi derecede savunacak iyi eğitilmiş Hristiyan gençleri lider kadrolarına katmak için çaba sarfetmektedir.
CUFI sadece günü kurtarma gibi bir çabalarının olmadığını, geleceğede yatırım yapmak, çalışmalarını en iyi dereceye çıkarmak ve aynı zamanda üye sayılarını artırma endişesi güttükleride düzenledikleri bu programlarla görülmektedir. Cumhuriyetçi ve Demokrat partilerin hakim olduğu ABD siyasal sisteminde, Evanjelist liderler genelde Cumhuriyetçi Parti’ye her daim daha yakın olmuşlardır. Cumhuriyetçi Parti’nin oy portföyünü de genelde bu kesim oluşturmuştur. Yani, CUFİ’nin yetiştirmek istediği bu genç kesim, ileride muhtemelen bu partiden karşılık görecektir, böylelikle CUFI politikadaki yerini sağlamlaştırmış olacaktır. Özetle CUFI, kendini ABD’de geniş bir Pro-İsrail organisyonu olarak lanse etmekte, 2.5 milyonun üzerinde üyesi ve 1.2 milyon Facebook fanı bulunmaktadır. 5 Nüfusu 300 milyonun üzerinde olan ABD’de bu rakam minimum düzeyde kalsa bile, sivil toplum örgütü kapsamında ve politik etkilerini düşündüğümüzde azımsanacak bir rakam değildir.

CUFI Finansal Kaynakları

Ülkenin her tarafında ve başka ülkelerde faaliyetlerine ara vermeden devam eden CUFI hakkında akla gelen en önemli sorulardan biri bu finansmanı nereden sağladıklarıdır. Yapılan arşatırmada bu finansmanı genelde medyadan ve adı pek geçmeyen silah endüstrisinden elde ettikleri görülmüştür. New York Sun, The Wall Street Journal, Weekly Standart Magazin ve bazı gazeteler Evanjelist gruplarına çalışan kurumlardır. Ülkenin her tarafında gazeteler bastırıp, 7 tane sosyal medya kanalı ile dünyadaki diğer insanlara da ulaşma imkanına sahiplerdir.6 Kullandıkları medya olanaklarıyla insanları İsrail ve güvenlik konularında etkilemeye çalışan örgüt, burdan elde ettikleri finansal güçle özellikle seçim zamanlarında partilere yardım etmektedirler. ABD’de seçim sisteminin çok pahalı olması ve seçim kampanya bağışları düzenlenmesinin zayıf olması, ABD’de farklı grupların politikayı etkilemesine neden olmaktadır. Bu tür örgütlerin politikada elde ettikleri başarıların bir kısmı bu yardımlar sayesinde olmuştur. Yaptıkları yardımlar, daha sonra çıkartılmak istenen yasalar için, meclis üyeleri üzerinde baskı unsuru olabilmektedir.
Şimdiye kadar 300 İsrail onur gecesi ‘Night to Honor İsrael’ düzenleyen örgütün hedefleri arasında İsrail için her ay 30 aktivite yapmaktır. Ayrıca 2016 yılında İsrail’i konu alan bir film yapmayı planlamaktalar. Yapılan bu gecelerde İsrail tanıtımının yanında, kayda değer miktarlarda yardım toplanmaktadır. ABD dış politikası ve silah politikası Evanjelist politik aktivizmin görüşlerinden gelmektedir. Evanjelist düşünce sistemine sahip politikacılar Birinci Dünya Savaşın’dan sonra ABD hükümetlerinde görev yapmış, ABD dış politikasının ve silah politikasının şekillenmesinde rol oynamıştır. Hedeflerine ulaşmak için her daim güçlü bir Amerika isteyen Evanjelistler, bunun içinde güçlü bir silah sanayiye sahip olmanın gerekliliğini vurgulamışlardır. Silah sanayiye büyük yatırımlar yapan ABD’nin, bu kişilerin düşüncelerinden de etkilendikleri realiteyle örtüşmektedir.
Evanjelist öğretilerindeki kıyamete yaklaşmadan önce savaşların artacağı, böylelikle Mesih’in gelmesinin çabuklaşacağı inancı, Evanjelistler’in bu endüstride adlarının geçmesine neden olmuştur. Ekonomik görüşlerinde bir sınırlama bulunmayan Evanjelistler’in bu sektörde de etkin olmaları akla yatkındır. Yahudi ve Evanjelist pro-Siyonist Lobiler silah endüstrisini kontrol etmektedirler. Bu iki grubun bu sektörde adlarının yanyana geçmesi, aralarındaki yakın ilişkiden kaynaklanmaktadır. Sadece Evanjelistler değil Yahudiler’de ABD ekonomi hayatında en üst sıralarda bulanmaktalar. Aralarındaki ilişkinin sadece manevi yönden olduğunu düşünmek realiteyle bağdaşmamaktadır. Günümüzde ABD’nin yanında bazı Batı ve Asya ülkelerinin de silah üretimi ve ticareti yaptıkları bilinmektedir. Ortadoğu’nun durumu ve realizm ilkeleriyle baktığımızda, sadece ABD için değil, bu sektörle uğraşan diğer ülkeler için de büyük gelir kaynağıdır. Hegemon güç olarak pastanın en büyük dilimi ABD şirketlerine aittir.

CUFI’nin İki Din Arasındaki Tarihsel Çekişmeleri Çözümlemesi

Siyonist örgütlerin, sadece İsrail için değil, kendi varlıklarını ABD içinde sürdürmeleri için de ciddi halk desteğine ihtiyaçları vardır. Bu örgütlere üye olan vatandaşların hangi ruh haliyeti içerisinde çalıştıklarını anlamamız için, Hagee’nin söylemlerinden yola çıkarak iki din arasındaki tarihsel çekişmelere göz atmamız gerekmektir. Böylelikle CUFI örgütünün yapısını daha iyi kavrayabiliriz. Hagee, aslında Mary (Meryem), Joseph (Yusuf) ve Jesus (Mesih İsa) başlangıçta Yahudi idiler, Yahudiler’in Hristiyanlar’a ihtiyaçları yok fakat Hristiyanlar Yahudiler olmadan kendilerini açıklayamazlar, Hristiyanlığın kökü Yahudilik’tir inancını net bir şekilde ortaya koymuştur. Yani, aslında bir olduklarını, esas muhtaç olanın Hristiyanlar olduklarını söyleyerek, yapılan yardımların minnetsiz olduğunu hissetmelerini istemektedir. Çözümlenmesi gereken en önemli olay ise Mesih İsa’nın Yahudiler tarafından çarmaha gerilmesi ‘Curicifixion’ olayıdır. Bu olay dinsel açıdan Hristiyanlar’ın zihnini her daim meşgul etmiş ve Hristiyanlar’ın Yahudiler’e kin beslemesine neden olmuştur.
Hagee, İncil’in Matta 26: 3-4 ayetini referans göstererek, Mesih İsa’yı Yahudiler’in öldürdüğünü reddetmektedir. “Bu sırada başkahinin ve halkın ihtiyarları, kafaya adındaki başkahinin sarayında toplandılar”, “ İsa’yı hileyle tutuklayıp öldürmek için düzen kurdular”.8 Burdaki kişinin Pagan9 Roma tarafından atandığını ve Yahudiler’i temsil etmediğini, hatta Yahudiler’in bu kişiden nefret ettiklerini, Mesih İsa’nın ise Roma sitiliyle yani çarmaha gerilerek öldürüldüğünü söylüyor. İki din arasındaki bu meseleyi Yeni Ahit’ten örneklendirmesi, Hristiyanlar için inandırıcılığını artırmıştır. Burda sadece Evanjelist kesim değil, aynı zamanda tüm Hristiyanlar’a da mesaj vardır. Tüm Hristiyan mesheplerinin Yeni Ahit’e inandığı varsayılırsa, İsrail’e verilen desteği onaylamasalar bile, toplum tarafından tepkiyle de karşılanmamaktadır.
Hagee, Hristiyanlar’ın geçmişte Anti-Semitizm 10 hareketleriyle Yahudiler’i öldürdüklerini, Anti-Semitizm’in günah olduğunu, günahın ise ruha cehennem azabı verdiğini söylüyor. Hagee, geçmişte yapılan hataları, şimdiki Hristiyan nesle yüklemektedir. Dini kimliğiyle insanların üzerindeki din psikolojisini çok iyi kullanan Hagee, dindar kesime Yahudiler’e karşı vicdani sorumluluk yüklerken, iki din arasındaki tarihsel çekişmeyi de bertaraf ediyor.

Hristiyan Siyonistleri Ve CUFI’nın ABD Siyonist Lobileriyle İlişkisi

ABD Yahudi vatandaşlarının büyük bir kısmı seküler sistem içerisinde, yaşam tarzlarından ödün vermeden, varlıklarını sürdürmekteler. Dünya ülkeleri içerisinde en fazla Yahudi nüfusu Amerika’da bulunmakta, sayılarının yaklaşık olarak 6.5 milyon olduğu tahmin edilmektedir. Yahudiler özellikle siyasi alanda varlıklarını sürdürebilmek için Birinci Dünya Savaşı öncesi ve sonrası bir çok Yahudi örgüt kurmuşlardır. Örneğin, dış politikayla ilgilenen Amerikan Yahudi Komitesi “ American Jewish Committee (AJC)” 1906 yılında kurulmuştur.
The Jewish Institu for National Security (JINSA), The Middle East Forum (MEF), The Project For a New American Century (PNAC) Amerika’da kurulan diğer Yahudi komiteleridir. American Israel Public Affairs Council (AIPAC) ise diğerlerine nazaran, ABD’de çok daha etkili ve geniş bir konumda İsrail’in savunuculuğunu yapmaktadır. Pro-Israel Lobby olarak bilinen Yahudi Lobisi Hristiyan Siyonist örgütlerle özellikle CUFI ile aynı paralelde gitmektedir. Evanjelist ve Yahudiler’in geçmişleri günümüzün aksine zıtlıklarla doludur. İkinci Dünya Savaşı’ndan önce ABD kurumları ve ofislerinde İngiliz asıllı Protestan Amerikalılar bulunmaktaydı ve Yahudiler’e pek iyi bakmıyorlardı.
İsrail Devleti ve Hristiyan Siyonist örgütler kurulduktan sonra, tam manasıyla Hristiyanlar ve Yahudiler arasındaki bağ bu günkü şeklini almıştır. Evanjelistler kendilerini muhafazakar, Amerikalı Yahudiler ise politika, ekonomi ve toplumda liberal olduklarını dile getirmişler, ayrıca Evanjelistler sağ parti için her daim fırsat oluştururken Yahudiler seçim yıllarında Demokrat ve Cumhuriyetçi Partiler arasında değişiklik göstermişlerdir.
Yahudiler’in temel özelliklerinden olan yerleştikleri ülkelerin asimile olmadan sistemlerine entegre olmaları Amerikan Yahudi toplumu için de geçerlidir. Liberal temeller üzerine kurulan ABD’de, Cumhuriyetçiler ve Demokratlar hemen hemen eşit sayılarda iktidara gelmişlerdir. Yahudi seçmeni kendi çıkarları doğrultusunda oylarını kullanmış ne kendi komitelerinden ne de Evanjelistler’den etkilenmemişlerdir. 1930’da Politik Siyonizm, Yahudi Komitesi içinde azınlık kalmış, özellikle sosyalist ve komünist Yahudiler, Yahudi Devleti fikrine onay vermemiş, Filisti’nin kültürel ve mistik olarak kalmasını arzu etmişlerdir.
Amerikan Yahudileri o dönem sadece Evanjelistler’le değil, aynı zamanda uluslararası Siyonistler’le de ters düşmüşlerdi. Kendi komiteleri ve Evanjelistler gibi politik ve dini yönden olaya bakmamışlar, yaşam şartlarını göz önünde bulundurarak karar almışlardır. Yani günümüz İsrail lobisi ve CUFI’nin savunduğu tüm argumanlar, daha o dönemlerde bile ilgilerini çekmemiştir. Hagee (2007) kitabında, İsrail’e yardımların İsrail Komitesi’nin önüne geçtiğini, bu duruma, bazı Hristiyan ve seküler kesimden eleştiriler geldiğini söylüyor. Bu duruma uyabilecek en güzel söz, Siyonist örgütlerin “kraldan daha kralcı” bir tavır aldıklarıdır. Yahudi Lobisi yeni-muhafazakar (neo-conservative) hareketin merkezindeler ve büyük bir kısmını kaplamaktadırlar ancak, Hristiyanlar daha aktifler.
CUFI, Yahudi Lobisi’nin en etkili Hristiyan versiyonudur. İsrail Lobisi’nin amacı, Amerikan Devleti’nin ve halkının, İsrail’e maddi ve politik destek vermesini sağlamaktır, ayrıca İsrail Lobi, farm lobi, sigorta lobi ve silah lobi anlamlarına da gelmektedir. CUFI ve Yahudi Lobisi her anlamda aynı hedefler üzerinde birleşmişlerdir. Aradaki fark CUFI’nin bunu din üzerinden yapmasıdır. Yahudi Lobisi’nin böyle bir kaygısının olduğu söylenemez. Zaman zaman kendi halkınında tasvip etmediği kararlar aldığı bilinmektedir. Başka bir ifadeyle, toplumsal kaygı taşımayan, devlet merkezli bir lobidir. Hagee, zaman zaman Yahudi komitelerinde de konuşmalar yapmaktadır. Örneğin, 2007 AIPAC’ın yıllık konferansında İran ve Ahmedi Necat hakkında uyarılarda bulunmuştur. Bu durum CUFI’nin bölgeyle çok daha fazla ilgilendiğinin göstergesidir. Sonuç olarak Hristiyan Siyonist örgütler ve Yahudi Lobileri’nin aynı amaca hizmet etseler bile, aralarında farklar olduğu, aynı amaç üzerinden farklı hedefler tasarladıkları söylenebilir.
Yararlanılan Kaynak
Derya Evinç, Amerika Birleşik Devletleri’nde Lobiler Ve Dış Siyaset: Christian United For Israel (CUFI) Örneği
 
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Derya Evinç’e aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Altay Kavimlerinde Kullanılan Hayvan Sembolleri ve Anlamları

Semboller ya da motifler, yazının toplum düzenine hâkim olmadığı dönemlerde, kültürler için bir tür muhafaza, ambar, hafıza vazifesi gören (masal, efsane, destan, hikâye, fıkra, bilmece, türkü, mani, atasözü, deyim vb gibi) estetik dil yaratılarının büyülü yapı taşlarıdır. Bu yapı taşları evrensel olup, tüm kültürlerdeki işlevleri aynıdır. Bu unsurlar, estetik yapılara (efsane, destan, masal, hikâye, fıkra, bilmece, türkü, mani) yoğunluk kazandıran işleviyle evrensel olmakla birlikte, millîdirler. Yani, motiflerin evrensel boyutundan başka bir de kültürel boyutları vardır. Örneğin, at motifi evrensel, “Kırat” motifi Türk destanlarına özgü, akıllı ve kurnaz çocuk motifi evrensel, “Keloğlan” motifi Türk masallarına özgü, cengâver kız motifi evrensel, “Arabüzengi” Türk halk hikâyelerine özgü, kurt motifi evrensel, “Bozkurt” motifi Türk efsaneleri ve destanlarına özgüdür.

Bir motifin, anlatılarında yer aldığı kültür içerisinde neyi simgelediğini çözmek, o kültürün harikalar dünyasına girmek demektir. O kültürü binlerce yıldan beri var eden sırlara ermek demektir. Kısacası motif; “hikâye etmenin en küçük unsurudur” diyerek içerisinden çıkılacak bir olgu değildir.”
Hayvan mücadele sahnelerinin taşıdığı anlamlar çeşitli dini inançlar tarafından da beslenmiştir. Hayvan üslubu sadece Türk mitolojisinin değil aynı zamanda şamanizmin de bir sonucudur. Özgün şaman elbiseleri, hayvan şekillerini taklit eden giysilerden oluşmuştur. J. Baldick; “Animal and Shaman” adlı çalışmasında; Yakut Şamanı örneğinden hareketle, Şamanın toplum adına üstlendiği görevler için şekil değiştirmesinin gerekliliği için şunları söyler: Yakut Şamanı denizlere ya da dağlara seyahat edebilmek için bir ata dönüşür, ve sonra daha ileriye doğru gidebilmek için kuşa dönüşür. Duruma göre hastalıklı bir ruhu kovalamak için ren geyiği olur ve yolculuğun bir safhasında kendini atmacaya dönüştürmelidir.

Şamanizm

Şamanizm, milattan önceki yıllardan bu zamana Türklerin ve çevrelerindeki toplulukların, İç Asya ve Orta Asya’da yaşadıkları bölgelerde uyguladıkları ve şaman ya da kam adı verilen din adamları aracılığıyla gerçekleştirilen bir inanç sistemidir. Aslan, Şamanlarla ilgili olarak onların seçilmiş insanlar olduklarını belirtmiştir. Ünlü din tarihçisi Eliade’nin bahsettiği Buryat efsanesinde şöyle geçer; önceleri mutlu bir şekilde yaşayan insanlar, kötü ruhların hastalık ve ölüm yaymaya başlaması üzerine kötü duruma düşerler.
Bunun üzerine ilahlar ölüm ve hastalıkla savaşması ve insanlara yardım etmesi için, onlara bir şaman göndermeye karar verirler. Ancak şaman olarak gönderilen kartalın dilinden anlamayan insanlar ona güvenmezler. Bunun üzerine kartal ilahlara dönerek, kendisine insanlarla konuşma yeteneğinin verilmesini ya da Buryatlara kendi cinslerinden bir kam gönderilmesini söyler. Böylece ikinci dileği kabul edilen kartal insan şeklinde tekrar dünyaya geri gönderilir. Geri gönderilen kartal bir ağacın altında uykuya daldığı sırada bir kadın görür. Bu kadın ve kartalın beraberliğinden doğan çocuk ilk şaman olarak nitelendirilir Buradan da anlaşılacağı gibi şaman ruhunun simgeleri kartal ve kuş ile ilgilidir. Bu simgecilik Türk mitolojisinde yaygın olarak görülür.

 
Avcı toplumun önderi olan şamanın, çok tecrübeli ve önemli bir avcı olduğu düşünülmektedir. Bu kişinin kurban törenlerinde öncülük yaptığı, toplumun totemi ve atası olan geyiği saygıyla kutsadığı düşünülür. Hayvan sembolizmi, 1300’ler civarında Doğu Türkistan’da oluşan, korunabilmiş en eski geleneksel Türk metni olan Oğuz Kağan Destanı’nda da göze çarpar. Bu destan bize Oğuz Türklerinin kavmine adını veren atanın efsanesini verir, ayrıca başka Türk boylarının isimlerini açıklayan öyküler de sağlar. ‘Oğuz’ adı ‘Genç Boğa’ anlamına gelir ve destanda Oğuz’un kendisi kısmen sığırdan gelir. Ayrıca Ögel, Oğuz’da kurdun, samurun ve ayının olmak üzere başka hayvanların özellikleri de olduğundan bahsetmektedir.

Edebi Eserlerde Hayvan Figürleri

Hayvan figürleri ve hayvan mücadelelerinin tasviri, Karahanlı, Gazneli, Büyük Selçuklu devirlerinde ana tema olmaktan çıkmış fakat simgesel anlamını koruyarak sürmüştür. Örneğin; Firdevsi’nin Şehname’sinin nüshalarında, Kelile ve Dimne yazmalarında, hükümdar avını gösteren minyatürlerin bir köşesinde, Baburname gibi hatıratlarda ayrıca Varka ve Gülşah gibi aşk konusunu işleyen eserlerde bile hayvan mücadele sahnelerinin varlığı göze çarpar. Orta Asya’da gelişen bu hayvan üslubunun uzantıları Anadolu Selçuklu sanatında da yoğun olarak görülmüştür.
M. Rostovtzeff, hayvan üslubunun, insanlığın dekorasyon tarihindeki en eski üslup olduğunu belirtirken, Palaeolitik devir mağara duvarlarındaki resimlerde görülen hayvan figürlerini kastederek bunları başlangıç noktası almaktadır. Özetle hayvan üslubunun doğduğu çevre, Avrupa-Sibirya kuşağı boyunca ilerleyerek Çin’e kadar uzanır. Üslubun, İç Asya’da daha uzun süre devam ederek tarihi çağlara kadar canlılığını korumasının nedeni, kıtasal kış mevsiminin ancak bu bölgede ağırlığını hissettirmesi ayrıca ekolojik şartlar ve toplumsal kültürün Ortaçağ sonlarına kadar bu çevrede devam etmiş olmasıdır.
Şamanın “manyak” diye adlandırılan giysisi, ayin esnasında hangi hayvanın şekline büründüğüne dair bilgi veren önemli bir materyaldir. Çünkü giysi, Şamanın ayin esnasında dönüştüğü hayvanın şekli dikkate alınarak hazırlanır. B. Ögel’in aktardığı gibi, Orta Asya ve Sibirya’da Şaman giysileri, “hayvan ata” dikkate alınarak ‘kuş, geyik ve ayı’ tipinde yapılmaktadır. Türk mitolojik inanç ve düşünce sisteminde, kuşlar farklı işlevlerle karşımıza çıkmaktadır. Türk boylarının yaratılış mitlerinde çeşitli kuşlar yer almaktadır. Örneğin; Yakutların, Yenisey veya Altayların yaratılış mitlerinde kaz, kuğu ve kırlangıç gibi kuşlar yer almaktadır. Şamanların davullarında kaz, kartal gibi kuşlar yer alır. Şamanizm inanışında, ölen kişilerin ruhunun kuş suretine dönüştüğü ruhlarının bir kuş olarak göğe uçtuğu düşünülür.

Çift Başlı Kartal Sembolü

Öney’e göre kartal koruyucu bir güçtür ve asaleti simgeler. Mezar semboliği olarak köklerini Orta Asya inançlarından alır. Ölünün rehberi ve refakatçisidir. Kutsal ağaç üzerinde de şamanın doğmamış ruhunun simgesidir ve aynı zamanda şamanın kendisidir. Çünkü şaman gökle yerin birleştiği ağaç aracılığıyla göğe yükselir. Ayrıca Öney’e göre kartal aydınlık ve Güneş simgesidir.
Çift ya da tek başlı kartal Asya genelinde kozmolojik eserlerde ve görsel sanatlarda yaygın olarak kullanılmış göksel bir simgedir. Altay Dağları ve Sibirya bölgesi göçebelerinin dini inançlarında günümüze kadar gelmiştir. Bir kült nesnesi olarak kartalın ilk defa Asya göçebe toplumlarında ‘kozmik direk’ kavramı ile birlikte kullanılmıştır. Kartal ile ilgili inançlar ve söylemler kozmolojik bir kavram olarak kartalın anavatanının Kuzey Asya olduğu ihtimali öne sürülür. Peker konuyla ilgili şunları belirtir: Turukhansk Yakutları arasında kartal ilk şamanın yaratıcısı olarak Yüce Varlık Ai (Yaratıcı) veya Ai Toyon (Işık Yaratıcısı) adını taşımıştır. Yakutlar kartal ve kutsal ağaçlar, özellikle kayın ağacı arasında ilişki kurmuştur. Şaman rüyasında, tepesinde Dünyanın Efendisi olan kozmik ağaca taşınır. Aynı zamanda kartal önemli bir türeme simgesidir. Özellikle Göktürk ve Uygur devirlerinde kartal ve başka yırtıcı kuşlar hükümdar ya da beylerin timsali, koruyucu ruhun, adaletin simgesi, ayrıca güneşi, gücü ve kudreti ifade ediyordu.

Kurt Figürü

A.İnan’a göre, en eski Türk destanının merkezi unsuru “Başkurt” olmuştur. Bugünkü Şamani Türklerden kurdun kutsi mahiyeti olduğu görülür. Şaman davullarında mutlak kurt resmi bulunur. Tuha (Uranhay) Türklerinin kam dualarında Bozkurt’a aşağıdaki şekilde hitap edilir:
Yukarı Tanrı’dan memurum
Yedi gün (muttasıl) yemek yemez (hayvan)ım
Tanrımın merhametli (bende)si
Bozkurdum, efendim!
Ağız ve burnunu (dili ile) yalamakta olan
Boz kurdum!..
Kafesoğlu ise, Eski Türklerde totemciliğin varlığı ile ilgili görüşlere katılmaz. O, kurdun ata olarak tanınmasının, bu hayvana saygı duyulmasının yeterli delili olmadığını iddia eder. Sosyal ve hukuki yönleri bulunmayan bir teşkilatın inanç sistemi olamayacağını, bu şartların eksikliğinin totemciliğin var olmadığının ortaya koyduğunu dile getirir.

Fotoğraf: Kurt Figürünün Kullanımına Bir Örnek
Eröz, konuyla ilgili olarak canlı örnekler veriyor. O, Kozan Kürtlerinin yeni doğmuş çocuğu kurt gibi güçlü ve uğurlu olsun diye kurt postunun içinden geçirdiklerini dile getiriyor. Dede Korkut da, “Kurt yüzü görmek mübarektir” diyordu. Bütün Türk devletlerinde kurt bir semboldü, kurt başlı bayraklar kullanırlardı. Ergenekon Destanı, Oğuz Destanı’da kurt yol gösterici, kurtarıcı, uğurlu, kutlu bir hayvandı. Kurt, Türklerin eski bir totemi idi. Eröz, Kozan Kürtlerinin yeni doğan çocuklarını kurt postundan geçirmelerini bu gözle değerlendirmenin gerektiğini belirtir. Ayrıca hem Orta Asya’da hem de Kozan Kürtlerin delahusaya musallat olan kadının yatağının altına kurt postundan bir parça koyulduğunu, bu parçanın da ana ve yavruyu albastıya karşı koruduğuna inanıldığını ifade eder.
Türklerde bazı hayvanlar kutsal ya da uğursuz sayıldıkları için, totemik iz taşıyan unsurlar olarak değerlendirilmektedir. Mehmet Eröz, özellikle kurt, koç, at, kartal gibi hayvanların bu şekilde totemik iz taşıdığını öne sürmektedir. Alevîlerin tavşan eti yememeleri ve onu uğursuz saymalarının da totemizme örnek olabileceği söylenebilir. Tavşandan başka, Anadolu’da akrep ve köpek gibi hayvanları da uğursuz olduklarına inanıldığının bir ifadesi olarak kendi isminin dışında bir isimle anılması anlayışı mevcuttur.

Aslan

Türklerde aslan figürü Budizm’le birlikte görülmeye başlamıştır. Pazırık kurganlarından çıkarılan taşların üzerinde aslan resimlerinin bulunması, bu hayvanın Türklerde çok önceden bilindiğini göstermektedir. Eberhard’ın Çin kaynaklarından aktardığı bilgilere göre aslanın Çinliler tarafından bilindiğini, aslan oyunu adı verilen bir oyunun oynandığını ve vergi olarak insanlardan canlı aslan alındığını söylemiştir. “Deve ve aslan oyunlarının raks olması muhtemeldir. Aslan raksına bugün bile şimalî Çin’de rastlanmaktadır.” Aslanın zafer kazanan, iyilik getiren ve aydınlık veren bir hayvan olarak kabul görmesi; savaşlarda kuvveti, zaferi ve iyiliği simgelemiştir.
Türklerde uzun saçın yaygın olması aslanın yelesinin yiğitlik ve kudret simgesi olmasıyla ilişkilidir. Aslan tanrısal bir hayvan olarak Batı Türk Dünyası’nda karşımıza çıkmaktadır. Bu durum Karahanlılarda belirgin bir şekilde görülmektedir. Uygur ve Oğuz bölgelerinde aslan adını taşıyan çok fazla kişi bulunması aslanın çok önceden bilindiğinin kanıtı olmuştur. Aslan Türk Dünyası’nın belirli bölgelerinde kurdun yerini almıştır. Türker’in İslam’ı tanımasından sonra da anlamını yitirmemiştir Budizm’de aslan, tanrı sembolü ve hükümdarın oturduğu tahtı simgelemiştir.

At

At eski Türk Dünyası’nda özellikle insanın ayrılmaz dostu ve savaştaki faydaları ile de kuvvet ve kudret sembolü olmuştur. At sürüleri ise zenginliğin ifadesi olarak görülmüştür. At ile gök arasında bir bağlantı olduğu kesin olmakla birlikte bu inancın Türklerde var olması muhtemeldir. Öyle ki Türk mitolojisinde atın, Tanrı’yı gördüğünden bahsedilmiştir. Yakutların bir efsanesinde anlatılana göre at tanrı tarafından kahramanlara hizmet için gönderilmiştir. Yine bir yakut efsanesinde, şeytan davulunu ters çevirerek üzerine oturmuş, değneğiyle üç delik açmıştır ve davul üç bacaklı bir kısrağa dönüşerek sahibini doğuya götürmüştür. Ayrıca Buryat efsanelerinde ölen şamanları yeni yurtlara taşıyan atlardan söz edilmiştir.

Gök ve At

Atlar kahramanları savaşlarda koruyarak onlara yoldaşlık etmiştir. Yenilmeyen, yorulmayan ve insan gibi konuşan bir hayvan olmuştur. Şamanlarda ölüm hayvanı ve ruh taşıyıcı olmuştur. Şamana göğe çıkma olanağı sağladığı için çoğu kere kanatlı olarak düşünülmüştür. Türkler sonbaharda çayır ve hububatların koruyucusu olan tanrılara at kurban etmişlerdir. Her hayvan Gök için kurban edilmiştir, fakat at kurban etmenin özel bir anlamı olmuştur.
Şamanlarda at kılını yakmak, şamanı öteki dünyaya götürecek hayvanı çağırmaktadır.
Sieroszewskf’in tespitinde şamanın göğe çıkması için hazırladığı düzenekte beyaz at yelesinden yapılmış çelenklerin ağaçlara asıldığı anlatılmaktadır. Yine bu düzenekle ilgili olarak bazı Türk toplulukları tanrılara adaklarını dünyanın eksenini teşkil eden ve Demirkazık denen Kutup yıldızına ulaşan kazığa bağladıkları da söylenmektedir. Çoban yıldızını eril sayıp at sürüsüne sahip olduğu ve bu yıldızın atların koruyucusu olduğuna inanılmıştır. İslamiyet’ten sonra kendisine yeni özellikler eklenen at, Türkler için önemini her zaman koruyan bir hayvan olmuştur. Ayrıca at, uzun ömür, mutluluk, refah, doğruluk, şöhret, iyilik ve soyun devamlılığının sembolü olmuştur. Ayrıca Kazak ve Kırgızların aş-yog törenlerinde halen at kurban edilmektedir.
Şaman davulunun üzerinde tasvir edilen at resmi uzun mesafeyi almaya yardımcı olmayı temsil eder. Şamanizm de davulun ruhlar alemine giden Şamana eşlik ettiğine inanılır. Bu anlamda davul “Şamanın atı” diye de isimlendirilir. Tam ve tipik anlamıyla ruh göçürücü ol an at, şaman tarafından çeşitli bağlamlarda esrimeye, yani mistik yolculuğu mümkün kılan “kendinden-çıkışa”, ulaşmak için kullanılır…. “at” şamanın havada uçmasını, Göğe çıkmasını da sağlar…. At öleni öbür dünyaya taşır; “düzey atlamayı”, yani bu dünyadan başka dünyalara geçişi gerçekleştirir ve bu yüzden, aynı zamanda erkekliğe giriş anlamı taşıyan bazı katılma/sırra- erme törenlerinde de birinci planda rol oynar. At kılı yakmak şamanı öbür dünyaya götürecek olan sihirli hayvanı çağırmak demektir.

Ayı

Türk mitolojisinde önemli bir yeri olmasına rağmen bir kartal, at ya da kurt kadar önemli olmamıştır. Bunula birlikte Türk destanlarında ayı, aptal bir hayvan olarak bilinmiştir. Ayı orman tanrısı ya da orman ruhunun simgesi olmuştur. Başkurtlar onu ata saymıştır. Erken devirlerde kurdun adının tabu olması gibi ayı adının da zikredilmesi yasaklanmıştır. Ayı tipi elbiseler şamanlar tarafından kullanılmış, onun farklı kısımlarından alınan kemiklerde şaman elbiselerine dikilmek suretiyle şamanın göğe seyahatinde yardımcı ruh olarak işlev gördüğüne inanılmıştır. Çinliler için güç ve cesaretin sembolü olmuştur.

Balık

Balık, Türk kozmolojisinde gök gürültüsü unsurunun hayvan biçimli sembolüdür. Özellikle göl ve nehir kıyılarında yaşayan Türk topluluklarında bereket, refah ve bolluk simgesi olarak görülmüş, evlilikte de mutluluk ve üremenin simgesi olmuştur. Fakat Türklerin balık ve balıkçılığa ilgileri az olmuştur. Balıkçı Türkler Asya’nın kuzeyinde soğuk bölgelerde yaşamışlar, çünkü başka geçim kaynağı bulamamışlardır. Ayrıca Uygurlarda balık öldürmek ve balıkçılıkla uğraşmak günah kabul edilmiştir. Bir efsanede; Fuyü kralı, ırmak hâkiminin kızı ile evlenir. Bu evlilikten ırmak hâkimin kızı gebe kalır ve bir yumurta doğurur. Yumurtayı atarlar ve bunu kuşlar himaye eder. Bu yumurtadan bir oğlan çıkar. Oğlan iyi at yetiştirir ve mecburi bu işi yapmak zorunda kalır. Bir gün kaçmaya karar verir. Güneş ve ırmak hâkimlerinin oğlu olduğu için balıklar bu oğlan için sırtından köprü kurarlar. İşte Fu-yü’lerin büyük atalarının bu soydan geldiği söylenir.

Boğa

Boğa genellikle yer unsuru içinde değerlendirilmekle beraber bazı anlamlarıyla gökle de ilişkilendirilmiştir. Eski Türklerde boğa kahramanlık arması ve simgesi olmuştur. Bu nedenle hükümdarlık simgesi ya da arması sayılmıştır. Tonyukuk yazıtında hükümdarın yağlı semiz bir boğayla karşılaşması bu konuyu desteklemektedir. Noyun Ula’daki Hunlara ait mezarlarda aslana benzeyen boğa kabartmaları görülmüştür.

Geyik

Geyik, Türklerde kurttan sonraki en önemli hayvandır. Öyle ki Türklerde bir dönem geyik öldürmenin cezası ölüm olmuştur. Nazmiye Togan makalesinde; “Türk hanları yaz aylarını bin pınar denilen serin yerde geçirirler. Burada pek çok geyik vardır, birçoğunun boynuna çıngıraklar ve bilezikler takılmıştır. Onlar insanlara alışkındır ve hiç korkmazlar ve kaçmazlar. Han bunları çok sever ve onların öldürülmesini ölüm cezası ile yasak etmiştir.” demiştir.
Türk mitolojisinin, en eski simgelerinden birisidir. Diğer hayvanlarla ortak özellikler gösterir. Şaman törenlerinde suretine girilen hayvan-ata ya da ruhlardan birisi olmuştur. Bu nedenle şaman elbisesi ya da davulu üzerinde temsili olarak ya da ona ait bir parçayla görülebilir. Türklerde dona girmek deyimi kullanılmıştır. Geyik donuna girmek yani geyik olmak anlamına gelen bu tabir menkıbe, masal ve efsanelerinde karşımıza çıkmaktadır. Mevcut menkıbelerde don değiştirme örnekleri çokça karşımıza çıkmaktadır. Bunlardan çoğunluğu geyik ve kuş şekline girme biçiminde olmuştur.
Geyiğin adı olan kiyik sözcüğü, genel olarak av hayvanlarını nitelendirmek içinde kullanılmıştır. Bu durum ise, bu hayvanın oynadığı rol konusunda belirsizliğe yol açmıştır. Arkeologlar, bir kurban hayvanı olarak geyiğin atın önceli olabileceğini belirtmişlerdir. Geyiğe yüklenen birçok anlam İslamiyet’ten sonra da sürmüştür. Bolluk ve bereketin sembolü olmuştur. Kimi zaman yol gösterici kimi zaman mübarek bir binek hayvanı kabul edilmiştir.
Türklerin hayatında av hayvanı olarak geyik önemli bir yer teşkil etmektedir ve geyik avlamak, geyik avına çıkmak bir geçim kaynağıdır. Diğer yandan geyiğin kutsallığının Şamanizm inançlarından kaynaklandığı hakkında görüşler de mevcuttur. Şamanlar da geyik donuna girmekte, geyikler şamanların kutsal ruhu olmaktadır. Ayrıca şamanların giysileri ve kullandıkları aletlerde geyiğe dair unsurlar bulunmaktadır.

Türklerin hayatında av hayvanı olarak geyik önemli bir yer teşkil etmektedir ve geyik avlamak, geyik avına çıkmak bir geçim kaynağıdır. Diğer yandan geyiğin kutsallığının Şamanizm inançlarından kaynaklandığı hakkında görüşler de mevcuttur. Şamanlar da geyik donuna girmekte, geyikler şamanların kutsal ruhu olmaktadır. Ayrıca şamanların giysileri ve kullandıkları aletlerde geyiğe dair unsurlar bulunmaktadır.

Horoz ve Tavuk

Pazırık kurganlarından çıkarılan horoz ve tavuk figürleri, deriden kesilmiş ya da lahitler üzerine oyulmuş bir şekilde karşımıza çıkmaktadır. Türklerde horozla ilgili inançlarda Şamanizm’in etkisi bulunmaktadır. Büyük olasılıkla kötü ruhları kovan, koruyucu bir simge olmuştur. Özellikle horoz günün aydınlanışını haber vermesiyle bu anlamı ifade etmiştir. Tavuk ayrıca Oğuz Kağan Destanı’nda da geçmektedir:
“Otağın sağına kırk kulaç uzunluğunda bir sırık diktirdi. Tepesine bir altın tavuk, tavuğun ayağına beyaz bir koyun bağlattı. Sol tarafına da kırk kulaç uzunluğunda bir sırık diktirdi. Tepesine bir gümüş tavuk, tavuğun ayağına bir siyah koyun bağlattı. Sağ tarafta Bozoklar, sol tarafta Üçoklar oturuyordu.” Genel olarak altın tavuk hükümdar ailesinin, gümüş tavuk ise soylu kişilerin simgesi olmuştur. Horoz ve tavuk Türk kozmolojisinde barış unsurunun hayvan biçimli simgesi ve ayrıca Oniki Hayvanlı Türk Takvimi’nin de yıl simgelerinden birisi olmuştur.

Kartal

Eski Türklerde kartal önemli bir yere sahiptir ve Türklerin milli simgelerinden birisi olmuştur. Birçok Türk devletinde ve boylarında kartal figürüne rastlamak mümkündür. Hâkimiyeti, gücü ve kudreti ifade etmiştir. Şamanist uygulamalarda çok yaygın olarak karşımıza çıkmaktadır. Hayvan-ata ya da yardımcı ruhlardan birini temsilen zaman zaman şaman elbisesi üzerinde yer alan kartal, önemli bir türeme simgesi de olmuştur.

Buryatların bir anlatısına göre: “Başlangıçta sadece batıda tanrılar ve doğuda kötü ruhlar varmış. Tanrılar insanı yaratmışlar ve insan, kötü ruhlar yeryüzüne hastalık ve ölüm saçıncaya dek mutlu yaşamış. Tanrılar hastalık ve ölümle savaşmak üzere insanlara bir şaman armağan etmeye karar vermişler ve kartalı göndermişler. Ama insanlar onun dilini anlamamışlar, zaten alt tarafı bir kuş diye güvenememişlerde. Kartal geri dönüp tanrılardan kendisine konuşma yetisi vermelerini ya da insanlara bir Buryat şaman göndermelerini istemiş. Tanrılarsa kartalı, yeryüzünde rastlayacağı ilk kişiye şamanlık yetisi vermesini buyurarak, tekrar dünyaya göndermişler. Kartal yere inince bir ağaç dibinde uyuyan bir kadın görüp onunla çiftleşmiş. Bir süre sonra kadın bir oğlan doğurmuş ve bu çocuk ilk şaman olmuş.” Özellikle Göktürk ve Uygur devirlerinde kartal ve diğer yırtıcı kuşlar hükümdar ya da beylerin, koruyucu ruhun ve adaletin simgesi olmuş güneşi, güç ve kudreti ifade etmiştir.

Keçi, Koç ve Koyun

Taoizm’de ölümsüzlüğü temsil eden keçinin, Budizm’de tanrılarla ilgili olduğu düşünülmüştür. Dağ keçisi şekli hanedan arması olarak da kullanılmıştır. Bunu en güzel örneğini Kültigin Yazıtı’nın doğu yüzündeki dağ keçisi şeklindeki amblem ifade etmektedir. Eski Türklerde dağ keçisi sıgun sözcüğüyle ifade edilmiştir. Keçi yer tanrısının hayvanı sayılmıştır. Özellikle matem törenlerinde kurban edilmiştir. Keçi kalıntıları ve motiflerine birçok yerde rast gelinmiştir. Prof. Anderson, Ordos’ta keçi resimlerinin bulunduğundan bahsetmiştir. Ayrıca Namazgâh-Tepe’de keçiye ait kemikler de bulunmuştur.
Koç eski Türklerde Gök Tanrı’ya sunulan kurbanlardandır. Çin kaynaklarına göre Tabgaçlar Gök Tanrı ayininde koç kurban etmişlerdir. Koç daha çok gökle ilgili sayılmış ve ongun olarak kullanılmıştır. Güç ve kuvvet simgesi olmuştur. Koç Moğollar arasında verimliliği, bereketi simgelemiştir. Koçun gökten geldiğine inanılmış ki bu durumun İslam kaynaklı olduğu muhtemeldir. Uygurlarda koç, cehennemdeki varlıklar arasında sayılmaktadır.
Koyun da koç gibi Gök Tanrı’ya sunulan kurbanlar arasında olmuştur. Günümüz Şamanist topluluklarından Beltirler, gök için düzenledikleri törenlerde beyaz koyun kurban etmişlerdir (Çoruhlu, 1999:150). Kazak ve Kırgızlarda koyunların karnında bulunan bir taşın yağmur yağdırdığı inancı vardır (İnan, 2000:2). Koyun günümüzde de en çok kurban edilen hayvanlardan biridir.

Köpek

Köpek Türklerde kurt kadar yer kaplamasına rağmen daha önemsiz bir rol üstlenmiştir. Bakıldığı zaman güçlü şamanlar ayinlerinde kartal gibi güçlü ve asil hayvanların biçimine girerken, zayıf şamanlar köpek şekline girmişlerdir. Bu hayvan Türk topluluklarının cenaze töreninde kurban edilmiştir. Türk Kozmolojisi’nde ölüme işaret eden örneklerdendir. Eberhard eserinde Vu-Huanlar’ın ölülerine köpek kurban ettikleri ve köpeklerin ruhlara eşlik ettiğini söylemiştir. Batılı tarihçiler, Türklerin bir köpekle asıl yurtlarından göç ettiğini iddia etmişlerse de bunu kurtla karıştırdıkları görülmektedir.

Yılan

Yılan ejderha ile akrabadır. Oniki Hayvanlı Türk Takvimi’nde yer alan hayvanlardan birisidir. Yılan genellikle karayılan adıyla anılmış ve Şamanizm’de yeraltı ilahını simgelemiştir. Türk mitolojisinde ak Gök Tanrı’yı, kara ise yeraltı tanrısını temsil ettiğinden yılan yeraltı hayvanı olarak kabul görmüştür. Uzun süre dış kültürlerden uzak kalan Kuzey Türkleri ve Altaylar, Çin ejderhası yerine efsanevi büyük yılanlarını koymuşlardır. Yılan şeytani varlıklar arasında yer almıştır. Padişah olan yılanın yanı sıra hazinelerin koruyuculuğunu yapan yılanlara da rastlanılmıştır.
Altay efsanesinde anlatılanlara göre yeraltı dünyasının padişahı Erlik, Bekçi Yılan’ın ağzına girip yasak meyveyi yemiştir. Buna ceza olarak Ülgen, yılana “şimdi sen şeytan oldun. Kişiler sana düşman olsun, vursun öldürsün” demiştir. İbn Fadlan, Bulgarların yılanları kutsadığını ve öldürmediğini, aynı zamanda yılanlarında onlara dokunmadığını söylemiştir. Gerdizi ise yılanın Başkırların oniki tanrısından birisi olduğundan bahsetmiştir. Osmanlı kaynaklarında evren büyük bir yılan olarak tanımlanmıştır. Orta Asya Türk inanışlarında yeraltı güçlerinin ve kötülüğün sembolü olan yılan, Anadolu toplumunda da benzer sembollerle yer almaktadır. Şahmeran Anadolu’da çok değişik biçimlerde anlatılan bir yılan efsanesidir.
Yılan, Türk Şamanizm’inde yeraltı Tanrısı Erlik ile ilişkili bir simgedir. Yılandan genellikle karayılan olarak söz edilmesinin nedenlerinden birisi yine Erlik’le ilişkiliydi. Zira Türk mitolojisinde ak ya da gök renk Gök Tanrı’yı kara renk ise yeri ve Yeraltı Tanrısı Erlik’i sembolize etmekteydi. Erlik bazı Şaman dualarında karayılandan bir kamçıya sahip olarak tanıtılmaktadır. Öte yandan bazı Şamanlar yılan biçimine girerler. Tören esnasında onun hareketlerini taklit ederler. Bu nedenle Şaman elbiselerinde yılana işaret eden nesnelerde yer alır. Altay Şaman elbiselerinde bazen yılanın başı ve çatallı kuyruğu belirgin bir şekilde gösterilmiştir. Yuka adı verilen çatal kuyruklu, dört ayaklı yılan, yeraltı canavarını temsil eder. Şamanın külahının ön kısmında da birkaç sıra yılanbaşı yer alır. Ayrıca Şaman davulunun derisi içinde diğer tasvirlerle birlikte yeraltı denizinde yaşadığı varsayılan bir yılan resmi bulunmaktadır.

Tilki

Tilki eski çağlardan beri ata simgesidir. Türklerde hilekâr bir hayvan olarak tanınmıştır. Bununla ilgili olarak Eski Uygurca bir metinde “Yalancı düşünceli tilki şeytanı ayrı götürüp” örneği bulunmaktadır. Tilki kahramanların koruyucu ruhlarından sayılmıştır. Koruyucu ruh öldüğünde, kahramanın da öldüğüne inanılmıştır. Şaman başlığında tilkinin postu da yer almıştır. Bu durum Şamanist törenlerde tilkinin de yer aldığını göstermektedir. İslamiyet’ten sonra da Türklerde korkaklık ve kurnazlığı ile bilinmiştir.

Kuş

Kuş sembolleri Şaman ritüellerinde, formunun kullanıldığı ve şekline büründüğü hayvanlar arasında yer almaktadır. Kartal, baykuş, kaz, karga, kuğu biçiminde tasavvur edilen bu yardımcı kuşlar, gökyüzü seyahati esnasında şamana yardımcı olurlar. Bu ruhlar Şamana gökyüzüne çıkışta kılavuzluk gösterirler. Şaman bazen onların formunu alır, bazen de onları binek olarak kullanır. Diğer taraftan, bu hayvanlar aracılığıyla yeraltına da inebilir. Aynı şekilde Altay yaratılış destanında Tanrı Ülgen kuş formunda temsil edilmektedir. Ayrıca, bir Yakut yaratılış söylencesinde, suyun altından toprağı çıkarmak üzere kırmızı boyunlu balıkçıl ile bir yaban ördeği görevlendirilir.
Ejder Genelde aslan penceli, kuyruğu yılanı anımsatan kanatlı bir hayvan olarak olarak stilize edilen ve büyük bir yılan olarak kabul edilen ejder, hazinelerin ve gizli şeylerin bekçisidir. Ejder hava ve suların hakimidir. Ejder ile Zümrütü Anka’nın kavgası bereketli yağmurlar getirir.

Kaplumbağa

Türk mitolojisnde kaplumbağa eski Çin ve Hint tasavvurlarıyla ilişkilendirilmesi sonucunda gelişmiştir. Kaplumbağanın kubbe şeklini andıran sırtı gök , alt kısmıysa yer unsurlarını işaret etmektedir. II.Köktürk ve Uygur yazıtlarının bir kısmı kaplumbağa üzerine yerleştirilmiştir. Çin kültürünün etkisiyle kullanılımının amacı kaplumbağanın uzun ömrü ifade edişidir.
Anadolu’da akrep, kaplumbağa ve yılanın toprakla ilişkisinden ötürü ve kötülük unsuru hayvanlar olarak nitelendirildiklerinden yağmur yağdı ramadıklarına inanılır ve bu hayvanlar yağmur dualarında yağmurun yağması için yakılırlar.
Yararlanılan Kaynaklar
Yasemin Oğuz Güner, Şaman Giysi Unsurları Üzerlerinde Kullanılan Semboller
Oktay Aslanapa, Türk Sanatı
Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Anahatları
John Campbell, İlkel Mitoloji Tanrının Maskeleri
Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi
Gönül Öney, Anadolu Selçuk Mimarisinde Avcı Kuşlar, Tek ve Çift Başlı Kartal
Jean Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini
 
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Yasemin Oğuz Güner’e aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Farklı Mitolojiler Ve Cennet Düşüncesi

Dinler tarihi incelendiğinde ilahi dinler dışındaki bütün batıl ve muharref dinlerde, birbirine çok yakın bir cennet kültürünün var olduğu bilinmektedir. İnsan davranışlarının temel karakteri ise, iki kelime ile değerlendirilebilir: İyi ve kötü. İyilik ve kötülük sözcüklerinin geçmişi, insanlık tarihi kadar eskidir. Yeryüzü iyilikten yana olanlarla, kötülükten yana olanların çok acımasız mücadelesine sahne olmuştur. Her canlı gibi insan hayatı da son bulacaktır. Ölüm bu dünyada canlılar için kaçınılmaz bir sondur. Ancak insan bunun dışındadır. Ölüm insan için bir yok oluş veya bir son değildir. Aksine insan için yeni bir hayata başlamak için yapılan bir yolculuğun başlangıcıdır.

Mitolojilerde Cennet

İlkel kabilelerde genellikle ölümden sonra mutlu, huzurlu veya mutsuz, huzursuz bir hayat fikri mevcuttur. Mutlu bir hayatın yani cennetin, daha çok dünyada veya gökte bir yerde gerçekleşeceğine inanılır. Mutsuz hayatın yani cehennemin ise, yeraltında gerçekleşeceği inancı hâkimdir. Ölümden sonra gerçekleşecek olan hayat, hep maddi unsurlarla tasvir edilir.
İslam inancı dışında kalan diğer din ve mitolojilerde ölümden sonraki hayatın bir devamı olan cennet ve cehennem anlayışının nasıl olduğunu tek tek inceleyelim.

Sümerlerde Cennet

Milattan önce 3000′li yillardan itibaren, Sümer teologlarının geliştirdiği dini fikirler ve ruhani görüşler, günümüzde üç büyük din olarak kabul edilen Yahudilik, Hristiyanlık ve Müslümanlığı ciddi şekilde etkilemiştir. Cennetle ilgili ilk yazılı kaynağın Sümerlere ait olduğu belirtilmektedir.
Sümer öğretmenlerine göre evrenin ana parçaları, “cennet” ve “dünya”dır. Evren için kullandıkları kelime bir birleşik kelime olan ‘an-ki’dir ki anlamı ‘cennet-dünyadır. Dünya düz bir diskten oluşur. Cennetle arasında ‘lil’ dedikleri, rüzgâr, hava, ruhu içeren bir tabaka vardır ki bu yaklaşık olarak bizim şu an atmosfer dediğimiz katmandır. Bu durumda cennet de göklerdir. Evrenin yönetimi, insan biçiminde ama bir nevi olumsuz süper insanlar olan Tanrılar tarafından sağlanır. Her tanrının sorumlu olduğu alanlar vardır ve her şey bir düzen içerisinde işlemektedir. Bu kuralların ve bu düzenin dayanağı da şu fikre bağlıdır:
“Bütün yapılar, topraklar, şehirler, tapınaklar, tarlalar insanlar tarafından yönetilir, çekip çevrilir. İnsanlar olmasa bunların hiçbirisi varlığını sürdüremez. Tarlalar çöllere dönüşür, tapınaklar harabelere, şehirler de kullanımı olmayan ve bozulmuş bina yığınlarına… Aynı şekilde evren de, dünyadan kat kat büyük olması nedeniyle, insanlardan çok daha kudretli varlıklarca yönetilmelidir ki düzenini sürdürebilsin. Bunların üstüne, bu kudretli yaratıklar olumsuz olmalı ki, bu yaratıkların ölümüyle evrende bir kaos meydana gelmesin ve dünyanın da evrenle birlikte sonu gelmesin.”

İşte bu nedenledir ki, Sümerler, insandan çok daha kudretli, olumsuz varlıkların varlığına inanmışlar ve onlar üzerinde fikirler oluşturmaya başlamışlardır.

Sümerlerde hiyerarşik bir biçimde birçok tanrı olduğuna inanılırdı.

Her tanrının bir rütbesi ve sorumluluk alanı bulunurdu. Bir nevi ordu gibi, en tepede genelkurmay başkanı olmak üzere, aşağı doğru inen rütbelerle tanrılar bulunurdu. Bunlardan dört tanesi önem arz ederdi ki bunlar, “Cennet Tanrısı – An”, “Hava Tanrısı – Enlil”, “Su Tanrısı – Enki” ve “Büyük tanrıça Ninhursag”tir. Bu dört büyük tanrı, daha aşağı rütbedeki tanrıları da yönetirlerdi. Ama bu dört büyük tanrı arasında da en güçlüleri ‘Hava Tanrısı – Enlil’di. Enlil’in diğer bilinen isimleri “Tanrıların Babası”, “Cennet’in ve Dünyanın Kralı”, “Tüm Toprakların Kralı” idi. Yaratılışla ilgili, sonradan tüm dinlerde bir doğma haline gelecek teorileriyse oldukça enteresandı.
Yaratıcı tanrının, bir şeyi yaratması için yapması gereken tek şey, planları ortaya çıkarmak, ‘ol’ emrini vermek ve oluşumu izlemekti. Tıpkı Kur’an’da veya Tevrat’ta veya İncil’de anlatılan Tanrı’nın bir şeyi istediğinde sadece ‘Ol’ demesi gibi.. Sümer Tanrıları, şekil itibariyle insana benzerlerdi. Tıpkı insan gibi planlar yapar, yer, içer, evlenir, aile sahibi olurlardı. İnsan gibi tutkuları ve zayıflıkları da vardı. Sümerlerde Hava Tanrısı olan Enlil, günü yaratan, insanları seven, koruyan ve acıyan, dünyadaki bitkilerin oluşumunda dahi bütün planları yapıp her şeyden haberdar olandı. Bolluk ve kıtlık onun emriyle olurdu. Âdem ve Havva’nın yasak meyveyi, şeytanın kandırmasıyla yemesini ve sonucunda cennetten kovulmaları hikâyesi Sümer tanrıları arasında da yaşanmıştır. Cennette, Ninhursag, yukarıda anlattığım dört büyük tanrıdan tanrıça olanı, sekiz meyve ekmişti.
Su Tanrısı olan Enki de bu meyvelerden yasak olmasına rağmen tattı. Ninhursag bu duruma çok kızdı ve Enki’nin ölümüne karar verdi. Enki ciddi şekilde hastalandı ve yediği her meyve için sekiz değişik organında rahatsızlıklar oluştu. Hava Tanrısı Enlil, bu durumdan son derece rahatsız oldu ve Ninhursag’i diğer tanrılarla birlikte, Enki’yi kurtarması için ikna etmeye çalıştı. Ninhursag, tüm Tanrıların isteği uzerine Enki’yi tedavi etmeyi kabul etti. Enki’yi rahminin yanına oturttu ve Enki’nin hasta olan sekiz organının tedavisi için sekiz tedavi edici tanrı yarattı ve Enki iyileşti.

Sümerlerdeki cennet inancı Tevrat, İncil ve Kur’an’daki inanç ile benzer yönleri vardır.

Sümerlerde Enki, cennette yasaklanmış meyveyi yer ve cezalandırılır. Tıpkı Âdem’in cennette yasaklanmış meyveyi yiyerek cezalandırılması gibi. Enki bu işi yaparken yalnızdır ama Âdem’in bir de suç ortağı (hatta Tevrat’a göre ayartanı) Havva’sı vardır. Üç büyük kitap da, Havva’nın (üç büyük dinde de yaşayan tüm insanların annesi olarak bilinir. ‘Eve’ yani ‘Havva’, hayat veren demektir.), Âdem’in kaburgasından yaratıldığını anlatır. Neden kaburga? Cevabı Sümer Tanrılarında gizlidir. Enki’nin hasta olan sekiz organından bir tanesi kaburgadır. Kaburga, Sümercede ‘ti’ kelimesiyle bilinir.
Sümerlerde her organ için yaratılan bir tanrı vardır. Kaburga hastalığı içinse bir tanrıça yaratılmıştır ve bu tanrıçanın ismi de ‘Nin-ti’dir. Yani Türkçesiyle ‘Kaburgadan yaratılan kadın’. Sümerce’de ‘ti’, aynı zamanda ‘hayat veren’ anlamına da gelir. Yani ‘Nin-ti’, ‘Kaburgadan yaratılan kadın’ dışında bir de ‘Hayat veren kadın’ demektir. Sümerlerde ‘Eve’, yani Havva ‘Hayat veren kadın’ anlamına gelmektedir. İşte bu mitolojik hikâye, benzer ifadelerle Tevrat’ta da yer almıştır. Bunun açıklamasını Enki’nin kaburgasını iyileştiren ‘Nin-ti’ tanrıçasında bulabiliriz. Sümerlerde öldükten sonra ruhun yaşadığına ve öte dünyada cennet ve cehennemin olduğuna ve bu dünyada kötülük işleyenlerin orada cezalandırılacağına dair inancın, arkeolojik kazılar neticesinde çıkarılan bulgulardan anlaşıldığı ifade edilmektedir.
Sümer mitolojisinde ifade edildiği üzere cennete “Dilmun” denilmektedir. “Dilmun” ise, “saf, parlak, temiz, hastalık ve ölümün bilinmediği bir yaşayanlar ülkesi” olarak açıklanmaktadır. “Dilmun”da başlangıçta tatlı suyun bulunmadığı, bu nedenle Sümerlerin büyük tanrısı olan “Enki”nin güneş tanrısına yerden bitkisel ve hayvansal yaşam için elzem olan, tatlı su çıkarması hususunda emir verdiği belirtilmektedir. Yerden suyun çıkarılması neticesinde, “Dilmun”’un meyve yüklü bahçeler ve yemyeşil çimenlerle kaplı bir tanrısal bahçeye dönüştüğü, ifade edilmektedir.

Sümer mitolojisinde “Dilmun”, aslanların öldürmediği, kurtların kuzuları kapmadığı, kuzgunların seslerini çıkarmadığı, oğlakların yabani köpekler tarafından kapılmadığı, emin bir yer olarak betimlenmektedir.

Orası, ağrıların, sıkıntı ve ıstırapların olmadığı, ihtiyarların ihtiyarlıktan yakınmadıkları, rahiplerin ağlamadıkları ve şarkıcıların ağıt yakmadıkları bir mutluluk diyarı olarak anlatılmaktadır. Ayrıca, ırmak kenarında tanrıların dolaştığı, cinselliğin olduğu bir yer olarak tasvir edilmektedir. Tasvir edilen bu cennetin yerinin ise, yeryüzünde, güney batı İran’da “Dilmun” denen bir yerde olduğu anlatılmaktadır. Sümer ilahiyatçılarına göre bu belirtilen cennet, ölümlüler için değil, tanrılar içindir. Ancak tek bir ölümlünün bu cennete girme hakkı kazandığı da ifade edilmekle birlikte, bu ölümlünün kim olduğu ve hangi özellikleri taşıdığı açıklanmamıştır.

Çok tanrılı bir inanç sistemine sahip olan Sümerlerde, yeniden dirilme ve bu dünyada yapılan kötü davranışların karşılığı olarak cezalandırılma, yani cehennem inancının mevcut olduğunu, daha önce ifade etmiştik. Sümerlerde cehenneme, “yabancı ülke, geri dönüşü olmayan ülke” veya “ölüler diyarı” anlamında “Kur” veya “Arali” denmektedir. “Ölüler diyarı”, ölenlerin mekânı olmasına rağmen, Sümerlerdeki çok tanrı inancının gereği olarak, orada yaşayan Tanrıların da olduğu ve bu Tanrıların ölüler diyarından sorumlu oldukları ölen Sümer kralı Ur-Nammu için yazılan mitten anlaşılmaktadır. Başka bir mite göre ise, aşk tanrıçası İnanna’nın, ölüler diyarına inmesi anlatılır.
Ölüler diyarının yedi kapısı olduğu bu kapılarda bekçilerin bulunduğu, her bir kapıdan geçerken tanrıça İnanna’nın üzerindeki elbise ve takılardan bir kısmını bırakmak zorunda kaldığı ve en son kapıdan geçtiğinde ise çırılçıplak kaldığı, ölüler diyarı tanrıçası Ereşkigal ve orada bulunan yedi yargıcın önünde diz çöktürüldüğü anlatılmaktadır. Bu mit aynı zamanda cehennemi de anlatmaktadır. Ölüler diyarının yerinin kozmik bir tanımlama ile “yer kabuğu ile ilksel deniz arasında kalan boşluk”ta olduğu vurgulanmaktadır. Ölüler diyarında bulunan ölülerin gölgelerinin geçici bir süreliğine zaman zaman yeryüzüne çıktıkları anlatılmaktadır.

Eski Mısır Kültüründe Cennet

Mısırlılar dünyanın en dindar milletlerindendir. Bu düşünceyi ileri süren Heredot MÖ V. Yüzyıl’da Mısır’ı ziyaret etmiş ve bu düşünceyi ileri sürmüştür. Dolayısıyla öteki dünya hakkında bir inancın bulunması son derece doğaldır.
Eski Mısırlılarda ölüm ötesi hayat ve buna bağlı olarak cennet ve cehennem inancı varlığının, yaklaşık MÖ 2500 yıllarında beşinci hanedan dönemine kadar dayandığı ifade edilmektedir. Mısır piramitlerindeki mumyaların dışında veya tabut ya da lahitlerdeki yazıt ve resimlerde yer alan bilgilerin ve belgelerin, bunu doğruladığı belirtilmektedir. Ölümden sonra ister kral, isterse fert olsun, her insan dünyada yaptıklarının mutlaka hesabını verecektir. Eski Mısır inanışına göre, kişi öldüğünde, tanrı “Oziris’in başkanlığında bir mahkeme kurulur. Bu mahkemede “Oziris”’e hikmet ve ilim tanrısı olan “Tot”, ölüleri gömmeyi idare eden ve onlara kılavuzluk yapan Anubis, tanrı “Oziris” ve “Hiris”’in oğlu “Horüs”, hakikat ve adalet tanrısı “Ma’at” ve kırk iki hâkim yardım eder. Ölen kimse, bu mahkemede dünyada yaptıkları işler hususunda hesap verir. Mahkeme, ölenin iyiliklerinin kötülüklerinden çok olduğuna hükmederse, o kimse, “Aru” ile yani cennetle mükâfatlandırılır ve tanrı “Oziris” gibi olur.
Kötülüklerinin çok olduğuna hükmedilirse, vahşi hayvanların parçalaması, ateşe atılmak veya başka bir şekilde işkence edilmek suretiyle cezalandırılır. İyilik ve kötülüklerin eşit olduğuna hükmedilirse, kişi Tanrı’ya ulaşamadığı gibi, ateşe de atılmaz. Hizmet etmek üzere tayin edilir ve ahiret hayatının hizmetçisi olur. Eski Mısır inancında, ölünün kalbinin sembolik bir değeri vardır. Ahiretle ilgili eski resim veya figürlerde, mahkeme huzurunda kalp bir teraziye konulur. Terazi kefesinin bir tarafına tanrıça “Ma’at” ya da “Rişhata”’nın heykelleri konularak tartılır. Ölenin iyi veya kötü olduğuna, kalbin terazideki durumuna bakılarak hüküm verilir.

Eski Mısır inancına göre kalp, ölenin dünyadaki amellerini temsil eder.

Kalbe bu kadar önem verilmesinin nedeni, Eski Mısırlılar tarafından kalbin kişinin dünyada yaptıklarını gördüğüne inanmaları sebebiyledir. Piramit yazıtlarına göre, iyi olduğuna hükmedilen insanlar, Tanrılar veya tanrı “Ra” ile beraber onun gemisinde oturmak için göğe çıkarlar. Bu kimselere aziz veya mutlular denir. Ölüm sonrası dirilişe inanan Mısırlılara göre, ebedi mutluluğu kazanan insanlar, ya güneş tanrısı “Ra”ya veya “Osiris”e kavuşurlar ya da yıldız olurlar.
Azizler, göğün doğu tarafında olan ebedi yıldızlarda bulunan cennetlerde otururlar. Orada yemek tarlası adı verilen yerde, canlarının çektiği her türlü yemeklerden istedikleri kadar yerler. Bir başka yerde ise, hayat ağacı tarlası vardır. Azizler yine orada oturup, bu ağacın meyvesinden istedikleri gibi yerler. Yine burada tanrılarla beraber ekmek yer ve şarap içerler. Bu nimetlerin yanında azizler, orada “Oziris”’in önünde oturur, “Yaro” tarlasında yufka ekmekleri bile yerler. Burada nimetlerin kesinlikle bitmediğine inanılırdı. Cennette bu nimetlerin dışında, cennetlikler ziraat ile de uğraşır, buğday ve arpa ekerek kendilerine ait özel mülkler edinirler. Ayrıca kendilerine ait kadınları olur. Dünyada yaptıkları her şeyi burada da yapabilirler. Burada cennet nimetleri olarak, cennetlikler için kadınlardan ve özellikle de özel mülklerden söz edilmesi, firavuna köle olan ve hiçbir özel mülkiyeti ve hakkı olmayan bir halk kitlesi için, çok büyük bir özlem olmasından dolayı olsa gerektir.

Eski Mısır dinlerine göre, iyi insanlar öldükten sonra ödüllendirildikleri gibi, günahkâr insanlar da cezalandırılmaktadır.

Eski Mısır dinlerinde suçluların cezalandırıldıkları yere yani cehenneme, “amenti” veya “amented” denilmektedir. Amented veya amenti, “ölülerin meskeni, güneşin batıp indiği yeraltı dünyası” anlamlarına gelmektedir. Eski Mısır inancında ölen kişinin ruhunun, “ölüler meskeni”ne götürüleceği inancı hâkimdir. Yine Eski Mısır’da ruha büyük bir önem verilirdi. Ruh genel olarak “Va”kelimesi ile ifade edilmiştir. Bu insanın ezeli ve ebedi parçasını teşkil ederdi. İnsanın bu parçası cennette veya göklerin bir yerinde sürekli olarak yaşama özelliğine sahiptir. Ölüler meskenine giren ruhlar, kendilerine kılavuzluk eden Anubis tarafından Oziris’e götürülür. Burada tanrı “Oziris” başkanlığında “Tot”, “Anubis”, “Horus”, “Ma’at” ve kırk iki hâkimden oluşan ilahi mahkeme huzurunda yargılanırlar.

Eski Mısır inanışında cennet, bağlık bahçelik saha şeklinde düşünülür ve aydınların memleketi olarak değerlendirilmiştir. ‘’Amenti’’veya “amented” denen, ölüler meskeninde sorgulanan ölülerin, iyi olduklarına bu mahkeme tarafından hükmedilirse, “aru” ya yani cennete geçerler. Günahkâr iseler işkence ve ceza görürler. Bu cezalar, “imayit” denilen timsah başlı, aslan vücutlu bir hayvan tarafından parçalanmak şeklinde olabileceği gibi, ateşe atılmak da olabilir. Bu cezaların dışında, günahkâra uygulanacak ceza çeşidi olarak, Tanrı “Oziris” ve diğer mahkeme heyetinin ellerinde bulunan kılıçlarla vurulmak, kabirlerinde aç ve susuz bırakılmak, güneşten mahrum edilmek zikredilmektedir. Bunların dışında, azap edilen kimselerin başlarına yiyecek asmak ve bu insanların o yiyeceğe ulaşmak için zıplayıp durmaları, bir diğer azap türü olarak ise suçluların gözlerinin üzerine açılıp kapanan bir kapının ekseninin oturtulması ve kapının her açılıp kapanmasında suçlunun ıstırap içinde feryat etmesi vb. cezalar sayılmaktadır.

Eski İran Kültüründe (Zerdüştilîk) Cennet

Rivayetlere göre, Zerdüşt’ün uzun bir inziva hayatından sonra “Vohu Manah” isimli bir meleğin kendisine Tanrı “Ahura-Mazda”’dan vahy getirmesiyle peygamber olduğu belirtilmektedir. Zerdüştçülüğün kutsal kitabı, hikmet ve bilgi anlamına gelen “Avesta”dır. “Avesta”nın Zerdüşt’ün ölümünden sonra ortaya çıktığı ifade edilmektedir. Zerdüşt ‘ten sonra çoktanrılı inançlar yayılmışsa da ona nispet edilen kutsal Gatha ‘lar, İran ‘da etkisini sürdürmüştür. Avesta, eski İran ‘ın ve bugün Hindistan ‘da yaşayan İran asıllı Parsî’ lerin ve diğer Zerdüşt inancını kabul edenlerin kutsal kitabıdır. Dili Pehlevice (Eski Farsça) ve Kürtçe ‘dir. Avesta, şu bölümlerden oluşur:
1. Yasna: Dini törenlerde okunan ilahiler. Zerdüşt ‘ün Gatha ‘ları bu bölümdedir. Gatha’lar, Avesta ‘nın eski metinleri ve kısımlarıdır. Gatha’lar, Zerdüşt ‘ün sözleri sayılır ve hususi bir saygı görür. Pehlevi dilinde Gatha ‘nın her şiirine “Gas” denir. Gatah ‘ların tamamının 17 fasıl, 338 kıta, 896 mısra ve 5560 kelimeden ibaret olduğu belirtilir. Avesta ‘daki Gatah ‘lar; Eşnut Gat, Eştut Gat, Spentmend Gat, Vonu Hişter Gat ve Vehiştvet Gat olmak üzere beş tanedir.
2. Yast: Çeşitli tanrılara yöneltilen ilahiler. Güneş tanrısı Mitra, Ahura Mazda ile ölmez azizleri ve diğer tanrısal olgular için yapılacak kurban şarkıları olup yirmi bir söylevi kapsamaktadır.
3. Videvdat: “Şeytanlara karşı kanun” diye de adlandırılır; şeytanlara karşı tılsımlar ve temizlenme kaideleri bu bölümde yer alır. Toplam yirmi iki söylevi kapsamaktadır.
4. Vispered: Tüm kutsananlar anlamında olup, ibadetlerde anılması gerekli olan kutsallar ve onlara yapılan ibadetleri ve bazı edebi bölümleri içermektedir.
5. Horda (Xorda) Avesta: Genç avesta anlamına gelmekte olan bu bölümde günlük ve yaşam sürecinde yapılması gerekli ibadet zamanlarını gösteren bir zaman takvimi niteliğindedir. Bu da dört bölüm halindedir.
5.1. Nijis: Mitra Tanrısı, umut, aydınlık, su ve ateş hakkındadır
5.2. Kataha: Beş umudu kapsamaktadır.
5.3. Sihroje: Günlük yaşamda iyi ve kötü anların varlığı hakkında bilgileri kapsar.
5.4. Aferinkan: İnsanların iyiliklerle mutlu anlarından eğlence ve kutsamalarından bahsetmektedir.
6. Nirangastan: Bu bölümde de ölenlerin ruhlarının göğe çıkışları anlatılmaktadır.

Bu Avesta bölümlerinden eksik -kayıp- olanlarının tamamlanması amacıyla MS yapılan çalışmalarda halkın ve din adamlarının sözlerini ve eski kaynaklar esas alınarak (zaman zaman değişikliklere uğramış) hazırlanan bölümlerde şu alt bölümlerden meydana gelmektedir.

a.Bundahişn: Temel veya yaratılış anlamında olup uzay ve dünyanın yaratılışı sürecini ve sonucunu eski kaynaklara bağlı olarak anlatmaktadır.
b.Denkart: Dini eser anlamına gelmekte olan Avesta ‘nın kayıp olan yirmibir bölümü ve onların içerikleri hakkında bilgi verirken, karmaşık bir ansiklopedi durumundadır.
c. Brahman Yaşt: Sassaniler zamanında yazılmış olduğu belli olan bölüm, Avesta ‘nın son kayıp olan bölümleri hakkında bilgi vermektedir.
d. Ayatkar-i Zamaspik: Zerdüştlüğün ortaya çıktığı bölgenin ilginç mitolojik ve kahramanlık hikâyelerini anlatır.
e. Menok-i Xrat: İyilik ruhu ve bilgelik anlamına gelmekte olup, Menok-i Xrat ile bir Zerdüşt dini bilgini arasında geçen ve Zerdüşt dini inancı konusunda 62 sorulu cevaplı bir bölümdür.
f. Pank Namak-i Zerdüşt: Zerdüşt ‘ün fikir kitabı anlamında olan bu kitap da Sassaniler zamanında Zerdüşt ‘ün fikirleri konusunda yazılmıştır.
g. Ardai Viraz Namak: Bu kitap Arda i Viraz ‘ın göğe ve cehenneme seyahatini anlatmaktadır.
h. Viçitakihai Zatspram: Zatspram ‘ın seçilen yazıları anlamında olup, Zerdüşt ‘ün var oluş veya dünyanın yaratılışı konusundaki görüşünün Zervanist düşüncesi ile yazılmasıdır.
ı. Şayast na Şayast: Müsaadeli ve müsaadesiz anlamında olan bu bölüm dini inançları gereği soru ve cevaplı kuralları içeren bir bölümdür.
i. Pahlavi Rivayat Zu Datesstan-i Denik: Dini kuralları içeren Pehlevi rivayetleridir. Bu bölümde dini, mitolojik ve kahramanlık konularında bilgiler verilmektedir.

Avesta ‘nın büyük bir kısmının dili pek güç anlaşılır.

Avesta, Şapur II (309-380) zamanında bir araya getirilmiştir. Zerdüşt inancına göre, ölümsüzlüğün ve sonsuz mutluluğun geçerli olduğu hak ve doğruluk ülkesinin mutlak hâkimi olan Bilge Tanrı Ahura Mazda’nın karşısında, kötülüğü simgeleyen Ehrimen yer alır. Bu inanış Zerdüştçülüğün ikici(dualist)yönünü oluşturur. Zerdüşt’e göre insan kendi iradesiyle iyiliği veya kötülüğü tercih edebilir. İnsanın iyiliği tercih etmesi için Zerdüşt ona rehberlik eder. İyiliği tercih eden kişi, Zerdüşt’ün belirttiği emirleri yerine getirmek zorundadır. Ona göre insan, bu emirleri yerine getirmek suretiyle ancak kozmik âlemde yerini alabilir. Gathalarda Zerdüşt’ün kıyamet ve ahiret hayatı ile ilgili inançları açıklanır. Bu ilahilerin hemen her satırında ölümden sonra insanı nelerin beklediğinden söz edilir.
Zerdüştîlikte, insan öldükten sonra bu dünyada yaptıklarından hesaba çekilecektir. Ölen kişi bu dünyada yaptığı işlerin fayda veya zararlarını kabirden itibaren görmeye başlayacaktır. Zerdüşt’ün, ölümden sonra ahlaki emirlere göre ceza veya ödülden bahseden ilk dini lider olduğu belirtilmektedir.
Bu dine göre, ölen kişinin ruhu, ölümünün dördüncü gününde ahirete gider. Bu ruh, “Ahura Mazda”’nın huzurunda muhakeme edilir. Ölen kişiden, sorgulamanın bitiminden sonra dünya ile ahireti birleştirdiğine inanılan sinvat (cinvat) köprüsü (ayrılık köprüsü, sırat köprüsü) ünden geçmesi istenir. Ölen insan, dünyada iken iyi ile kötünün mücadelesinde iyilikten yana tavır alıp, Ahura Mazda’ya inanmışsa, sinvat köprüsünü kolaylıkla geçer. İyi ruhlar sonsuz mutluluk ve ışık ülkesine gönderilir.

Ayrıca Avesta’da ineğin önüne bol yem konulması emredilir.

Bilindiği gibi inek Hind dinlerinde bilhassa Hinduizm’de kutsal tanınır. Buna rağmen Zerdüştilikte de İneğin elde edilmesi cennet mutluluğuna ermenin sembolü olarak kabul edilmiştir. Aksine, iyilik ve kötülüğün savaşında kötülüğün tarafında yer almışsa, ölenin ruhu Sinvat köprüsünü geçemeyip, bu köprünün altında bulunan cehenneme düşer. Korku ve karanlık ülkesine gönderilir. İnanca göre, önceleri bir taraflarda sonsuz bir karanlık, kötünün mekânı olan cehennem vardı. Bu karanlığın ateşinde ise, sonsuz Işık’tan ibaret olan Tanrı’nın mekânı uzanıyordu. Günahkâr, kızgın eritilmiş maden ve ateş çukurlarının bulunduğu bu cehennemde cezalandırılır.
Suçlulara orada hem sıcak, hem de soğukla işkence edildiği ve acı çektikleri ifade edilir. Köprüden aşağıya yani cehenneme düşen kötüler üçe ayrılırlar. Birinci gruptakiler, bunlar tamamen günah işleyip kötülük yapanlardır. Ve sürekli cehennemde kalacaklardır. İkinci gruptakiler, bunlar çok günah işlemelerinin yanında iyilikleri de olan insanlardır. On iki bin yıl cehennemde kaldıktan sonra cennete gideceklerdir. Üçüncü gruptakiler ise, günahları ve sevapları eşit olanlardır. Bunlar günahlarından arınıncaya kadar cehennemde kalacaklardır. Daha sonra cennete gideceklerdir. Yine Sinvat(Tişinvet) Köprüsü’nü geçmiş olan iyi insanların ruhlarının cennete varış seyri üçe ayrılmaktadır. İyi düşüncelerinden dolayı (Hamut) önce yıldızlara, iyiyi konuşmalarından dolayı (Huxt) önce aya, iyiyi yapması ile önce (Huvarşt) güneşe yükseleceği, bu aşamalardan geçtikten sonra cennet kapısına varabileceğini belirler. Burada da sorgulamaya tutulurlar. Avesta ‘nın Gatha bölümünde bu şöyle anlatılır:
‘’Ona sorma,
Sen ona başından geçen kötülükleri,
Gözyaşları ile bozulmuş yolları
Ki onlarda o,geldi,
Üzüntülü gözyaşlarından akıllanmak vardır.
Nasıl buraya geldin ey haklı?
Geçmiş olan yaratılışından, iyileşmenden,
Duran bir yaşam için günahsız geldin.
Ölümsüzlüğü tad görüyorsun kal o zaman.’’

Sinvat (tişinvet, cinvat) köprüsünün, Ahura Mazda’ya inanıp, iyiliği tercih eden mümin için çok geniş, kâfir için ise kıldan ince ve kılıçtan keskin olacağı belirtilmektedir.

Bu köprüden geçecek olan mümine, meleklerin başka bir rivayete göre Zerdüşt’ün önderlik edeceği ifade edilmektedir. Ölen mümin ruhunun, ona eşlik eden ve “Saroşa” adı verilen bir melek tarafından “Ahura Mazda”’nın da yer aldığı ölümsüzlük yurdu olan, gök cennetine götürüleceği vurgulanmaktadır. Köprüyü rahatlıkla geçebilen iyi insanların ruhları ise Ahura Mazda tarafından yapılmış cennete çok güzel bir genç kızla (Huri) ile mutluluk içinde sonsuza kadar yaşarlar. Huriler cennete yaşamayı hak etmiş iyi kadınlardır. Cennette yaşayanların her türlü istekleri sonsuza kadar yerine getirilir. Avesta ‘da cennette bulunan bir kadın şöyle tasvir edilmektedir; “Bir parlak ve çok güzel kız, beyaz bilekli ve güçlü, çok güzel görünüşlü, yeni yetişmiş, çabuk büyümüş, iri göğüslü, asil yapıda, asil doğmuş, zengin aileden, daha on beş yaşında, görünüş ve şeklinde öyle güzel ki sanki yaratıkların en güzeli. ”.
Zerdüşt’ün, cenneti “Övgü Evi” veya “Şarkı Evi” olarak isimlendirdiği belirtilmektedir. Cennetin, bu isimlerin dışında daha başka isimlerinin de olduğu zikredilmektedir. Cennete ilk olarak, Tanrı’nın gireceği ve Zerdüşt’ün ümmetiyle birlikte burada ödüllendirilecekleri vurgulanmaktadır. Cehennemin ise Zerdüşt tarafından,“Yalan Evi”veya“Yalan Yeri” olarak adlandırıldığı ifade edilmektedir. Bu isimlerin dışında cehennemin,“zulmet ülkesi” anlamında,“daozahva” veya “duzavhu” olarak da isimlendirildiği zikredilmektedir. Cehennem, yiyecekleri pis ve iğrenç bulunan, alçak, karanlık, gürültülü ve kaotik ortamı olan bir mekân olarak tasvir edilmekte ve buraya atılacak günahkârların, burada ağlayarak ve inleyerek zamanlarını geçirecekleri vurgulanmaktadır. Zerdüştîlik’te dünyada ölen bir insanın ruhunun, ahirette bireysel olarak yargılanmasının dışında, bir de dirilişten sonra kurulacak olan ve tüm insanlığı kapsayan, genel bir mahkemede de hesaba çekileceği inancının olduğu ifade edilmektedir.

Zerdüşt’e göre kendisinden üç bin yıl sonra dünyanın sonu geldiğinde, Mehdi “Saoşyant” gelecek, bin yıl çalışacak ve kötülüğün başı ve kaynağı olan Ehrimen’in saltanatını yok edip, hâkimiyeti Ahura Mazda’ya devredecek ve bundan sonra da diriliş başlayacaktır.

Böylece iyi amale etmiş insanların tamamı dertlerin ve sıkıntıların olmadığı bir dünyada yaşayacaklardır. Kötülüklerin tamamı tanrı tarafından ortadan kaldırılacaktır. Yaşlılık ve ölüm olmayacak böylece ebediyete kadar mutlu bir yaşam olacaktır. Diriliş konusu Avesta’da şöyle ifade edilmektedir:”Ölüler dirildiğinde/Yaşayanlar yaşlanmadan gelir. Buna göre, bütün ruhlar bedenlerine kavuşacaklar ve hesap meydanında toplanacaklardır. Herkesin yaptığı işler kendilerine gösterilecek, haklılar ve haksızlar birbirinden ayrılacaktır. Tanrısal mahkeme sonucu iyi ve kötü birbirinden ateşle ayırt edilecektir. Bu genel yargılama sonucunda cehenneme gidenler, üç gün boyunca işkence görecek ve cennetlikler de kendilerini seyredeceklerdir. Bu aşamadan sonra herkesi kapsayacak büyük bir ateş gelecek ve müminler, ateşin hararetini hissetmeyecek, kâfirlere ise bu ateş, eriyen maden tesiri yapacaktır. Bunun sonucunda ateş, insanlarda mevcut olan son kötülük ve pislik kalıntılarını da bu şekilde temizledikten sonra cehennem ortadan kaldırılıp yok edilecek ve böylece insanlar, Ahura Mazda’nın cennetine gireceklerdir.
Zerdüştlerde 5 vakit ibadet vardır.15 yaşından itibaren günde 5 vakit ibadet farzdır. Sabah ibadeti, orta dönem ibadeti, akşam ibadeti, yatsı ibadeti vardır. İbadetten evvel ayaklar, eller ve yüzler yıkanır. Bu Zerdüştilik ibadetidir. Ay hali devam eden kadınlar günlük ibadete katılmaz. Dişi tavşanların ay hali görmeleri sebebiyle etleri yenilmez. Karadutun yenilmeme sebebi de bu meyvenin suyunun aybaşı kanını renk itibariyle andırmasındandır. Zerdüştler yılda iki defa, birisi üç ve diğeri beş gün olmak üzere oruç tutarlar. Bunlarda doğum kontrolü yasaktır. Tasarlayarak adam öldürme kabul edilir. Zina da yasaktır.

Yunan Mitolojisinde Cennet

Eski Yunan mitolijisinde, çok tanrılı bir inanç sisteminin hâkim olduğu görülmektedir. Tanrıların ölümsüzlüğüne inanılan Eski Yunan ve Roma’da dünyevi bir cennet tasavvurunun olduğu ve bu telakkinin de şair ve yazarlar tarafından geliştirildiği ifade edilmektedir. Yunan mitolojisinde ölümden sonraki hayat ile ilgili bilgilerin birbirinden çok farklı olduğu belirtilmektedir. Ölümden sonraki hayata, “Hades”denilmektedir. Ayrıca Yunan mitolojisinde yer ve gökten başka bir mekân daha vardır ki, burası da ölülerin ikamet ettiği, bizim bugün ahiret diyebileceğimiz mekândır. Burası Yunanlıların inancına göre yer altında olup, Ahiron, Stiks Flegethon, Kokitos, Lithi adlarındaki nehirlerin çevrelediği bir yerdi.

Hades’te yargılanan ruhlardan suçlu bulunanlar, çeşitli şekilde cezalandırırlar. Mitolojiye göre Hades, “elem nehri”, “gözyaşı”, “figan nehri”, “yeryüzünü unutturma nehri”, “ateş nehirleri” şeklinde, çeşitli bölümlere ayrılmıştır. Burada “Erinys” denilen intikam melekleri, evlatlık, akrabalık, misafirperverlik hususunda suç işleyenler ile caniler ve yemininden dönenleri cezalandırırlar. Daha sonraintikam melekleri bu günahkârları, hadesten daha aşağıda olan ve derinliği yer ile gök arası kadar olduğu bildirilen “Tartaros”a atarlar. Cehennem olarak isimlendirilen“Tartaros”, çok derin ve çok karanlık bir çukurdur. Etrafı demir duvarlarla çevrili ve demir kapılarla tahkim edilmiş bir yerdir. “Tartaros”un içinde de insanın düştüğünde, dibine ancak bir yılda ulaşa bildiği “abis” çukuru vardır. Burada suçlular, açlık, susuzluk, yokuş yukarı taş yuvarlamak, zincirlere vurulmak, ateşten çemberlere bağlanmak, akbabaların saldırısına uğramak gibi çeşitli işkence ve azapla cezalandırılırlar. “Tartaros” denen cehennemin, zifiri karanlık ve dibi çok derin bir mağara olduğu, aynı zamanda çok pis ve kurşuni renkte suların bulunduğu vurgulanmaktadır.

Eski Yunan dinlerine göre, Tanrıya isyan edenler ebediyen cehenneme atılırlar.

Bunların dışında ana babasına karşı gelip, şiddet uygulayan ve daha sonra da pişman olanlar, hafifletici sebeplerle cana kıyanlar vb. suçları işleyenler, bir yıl cehennemde cezalandırıldıktan sonra, bir dalga vasıtasıyla oradan dışarı “Akherusian” gölüne atılırlar ve daha önce kendilerine karşı haksızlık yaptıkları insanlardan af dilerler. Affedilmeleri halinde bulundukları gölde yıkanıp, azaptan kurtulurlar. Affedilmezlerse, tekrar bir yıl daha cehenneme atılırlar. Mağdurlar tarafından affedilinceye kadar buişlem böyle devam eder.
Yararlanılan Kaynaklar
Tamer Kayaoğlu, Türk Halk Kültüründe Cennet İmgesi
Mehmet Korkmaz, Zerdüşt Dini
Alice Turner ,Cehennemin Tarihi
Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi
Süreyya Şahin, Diyanet İslam Ansiklopedisi ”Cennet” Maddesi
Cemal Şener, Şamanizm
Samuel Noah Kramer, Tarih Sümer’de Başlar
 
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Tamer Kayaoğlu’na aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

İlmi Ve Siyasi Bir Yapı Olarak Senusi Tarikati'nin Teşkilat Yapısı, Cihad Anlayışı Ve Diğer Faaliyetleri

İslam topraklarına Batılılar tarafından yapılan taarruz neticesinde birçok İslamî uyanış ve tecdit hareketleri bu coğrafyada meydana gelmiştir. Bu anlamda, Batının askerî ve ekonomik alanda mutlak üstünlüğü farklı yerlerde, farklı tezahürler meydana getirmiştir. Tarih arşivinde, bugün ilmi ve siyasi bir yapı olarak Senusi Tarikati’ni ele alacağız. Batı ile devlet düzeyinde ilişkisi bulunan ve uzun yıllardır Batıyı yakından takip eden Osmanlı Devleti’nde bu tezahür, Batıdaki bir takım uygulamalardan etkilenmek suretiyle kendi devlet düzeninde bu uygulamalara münasip yenilik yapmak olarak kendisini göstermiştir. Bu anlamda İslam devleti kimliğinden taviz veren İstanbul’da hâl böyle iken; taşrada Avrupa’ya ve medeniyetine karşı farklı hissiyatlar hâkim olmuştur. Bu bağlamda Batının bizzat işgaline uğrayan ve onların idaresi altında yaşamak tehlikesi veya durumunda olan Müslümanlardaki Batı anlayışı ve algısı Osmanlı merkezinden daha farklı olmuştur. Bu anlamda her coğrafyanın kendisine münasip tarzda bir tepkisi ve örgütlenmesi olmuştur.
XIX. yüzyıl, Avrupa için ilerleme ve dünyanın değişik coğrafyalarını keşif ve keşfedilen coğrafyalarda hâkimiyet kurma asrı olur iken, diğer coğrafyalarda özellikle Müslüman coğrafyalarda müdafaa ve örgütlenme asrı olmuştur. Müslümanlar bir yandan Batının ilerleme kaynağını arayıp kendi ülkesine tatbik etme yolları ararlarken bir yandan da kendi ülkelerine yönelen Batılı hücumunu bertaraf etmekle uğraşmışlardır. Bu örgütlenmenin en müşahhas örneklerinden birisi de Afrika’da teşekkül eden Senusî Tarikatıdır. İlk başlarda klasik sufi bir ihya hareketi olarak ortaya çıkan Senusîlik, zaman içerisinde siyasi ve askeri bir yapıya evirilmiştir. Zamanın ve hadisatın tesirinden nasibini alan tarikat, bölgede sûfizm anlayışına da farklılık getirmiştir.
Senusilik Nedir ?
Afrika’da bir ihya hareketi olarak ortaya çıkan Senusî Tarikatı Muhammed b. Ali es-Senusî tarafından kurulmuştur. 1787 yılında Cezayir’in Mustagnem kentinde dünyaya gelen Senusî, ilköğrenimi Cezayir medreselerinde, yüksek ihtisasını ise Fas-Karaviyyin Üniversitesinde tamamlamıştır. Hukukçu kimliği ile ön plana çıkan es-Senusî, eğitim gördüğü üniversitede öğretim görevlisi olarak da çalışmıştır. Dönemine göre farklı ve yenilikçi fikirlere sahip olan Senusî, fikirleri sebebiyle Fas’ta üniversitedeki işine son verilmiştir. Fas’tan ayrıldıktan sonra Mısır’a giden ve el-Ezher’de 9 ay ders veren Senusî, burada da fikirleri sebebiyle hoş karşılanmamıştır. Mısır’dan Hicaz’a geçen Muhammed es-Senusî, burada hayatına yön verecek olan kişiyle Ahmet b. İdris el-Fasî ile tanışmıştır. Kendisinin fikir dünyasına yakın olan el-Fasî’den oldukça etkilenen Senusî, burada onun tarikatı olan İdrisiyye tarikatına intisap etti. Kendisi gibi hukukçu olan el-Fasî de aradığı talebe profilini Senusî’de bulmuştur.
Genç yaşta Kadirî, Darkavî, Şazelî ve Ticanî gibi tarikatlardan icazet almasına rağmen İdrisiyye Tarikatında karar kılan es-Senusî, el-Fasî ile birlikte Vahhabiliğe karşı sufizmin İslamî temellerini savunmuş ve Vahhabilerin de saygısını kazanmıştır. Hicaz’dan Yemen’e göçen bu ikili burada hizmetlerine bir müddet burada devam etmiştir. Yemen’de iki yıl kalan es-Senusî, El-Fasî’nin vefatının ardından tekrar Hicaz’a dönmüştür. Hicaz’da İdrisiyye Tarikatının Halifesi olarak faaliyet gösteren Senusî, ilk tekkesini 1837 yılında Ebu Kubeys tepesinde açmıştır. Bu tekkenin faaliyete geçmesi, aynı zamanda Senusî tarikatının da resmen başlangıcı kabul edilmektedir.
Senusi Tarikati’nin Kuruluş Sürecinde Kuzey Afrika’nın Durumu
Muhammed es-Senusî, İdrisiyye Tarakatına müntesipti; ancak kendisinin hususî kemâlatından ve vaazlarından etkilenen o kadar büyük bir kitle vardı ki, etkilendiği tarikat kendi ismiyle bilinir hâle gelmiştir. Muhammed es-Senusî, Hicaz’da belli bir müddet kaldıktan sonra ait olduğu topraklara Kuzey Afrika’ya dönüp, orada irşat faaliyetlerine devam etme kararı almıştır. Kuzey Afrika’yı ve oradaki sıkıntıları bilen Senusî, buranın yapısına münasip bir hizmet ve tarikat tarzı geliştirmiştir.

Siyasi Durum
Muhammed es-Senusî’yi, Kuzey Afrika’da mücadele için tahrik eden pek çok unsur mevcut idi. Bunlardan en önemlisi Kuzey Afrika halklarının ciddi siyasi bir otoriteden mahrum kalması ve Batılı devletlerin işgaline ve saldırılarına karşı koyacak bir örgütlenme olmaması olmuştur. Bu dönemde özellikle doğduğu yer olan Cezayir’in işgal edilmesi ve Osmanlı taşrasında merkezle ilişkilerin kopuk olması ve bunun sonucunda taşrada ortaya çıkan siyasi istikrarsızlık ve başıbozukluklar Afrika’da yeni bir yapılanmanın olması gerekliliğini göstermiştir.
Osmanlı’nın eyaleti olan Cezayir, Tunus ve Trablusgarp’ın merkezden uzak olması hasebiyle uzun yıllar kendi içerisinde özerk bir yapıda varlığını sürdürmüştür. Ancak XIX. yüzyıl şartlarında bölge Avrupa saldırısına uğramasına karşın, Osmanlı merkezden yardım edecek ve buna karşı koyacak askeri ve siyasi irade ortaya koyamamıştır. 1830 yılında Fransızların Cezayir’i işgaline karşı mukabelede bulunamayan Osmanlı, durum ve hâl itibariyle Afrika’nın geri kalanına da hükmedecek durumda değildi. O dönemde Mısır Valisi Kavalalı Mehmet Ali Paşa isyanına karşı koymakta güçlük çeken Osmanlı, askeri olarak toprak bütünlüğünü muhafaza edecek irade ve güçten oldukça uzak düşmüştür.
Devlet-taşra arasında bu ilişkiler mevcut iken, İslam dünyasının çoğu yerinde görüldüğü gibi, aşiret kavgaları, kan davaları, ahlakî yozlaşmayla birlikte hurafelerin artması ve bu inançlara halkın körü körüne inanması görülmüştür. Bununla birlikte bölgede, halkı eğitecek bir otoritenin bulunmaması ve bölgede güçlü olan tasavvufi yapıların İslam’ın öğretilerin tersine faaliyet göstermeleri sonucu ortaya çıkan cehalet ve aynı zamanda fakirlik gibi unsurlar bölgede ciddi bir siyasi birliğin ve istikrarın oluşmasına engel teşkil etmiştir. Bu noktada sıkıntıları bilen es-Senusî bu sıkıntılara münasip tarzda bir derman arayışına girmiştir.
İlmî Durum
Kuzey Afrika’nın İslam hâkimiyetine girmesinin ardından bölgede İslam’daki ilerlemeye paralel olarak ilmî anlamda birtakım hareketlilikler gözlemlenmiştir. Bölgede ilim merkezlerinin teşekkül ettiği dönemde özellikle XIII. yüzyılda muhtelif bölgelerde medreseler kurulduğu görülmektedir. Özellikle Tunus’ta kurulan Zeytuniyye Medresesi gibi eğitim merkezleri Malikî mezhebinin öğretilerini bölgede yayarken aynı zamanda siyasi otorite ile de fikir birliğinde bir araya gelmiştir. Bu dönemde bu medreselerde bir yandan pek çok eser telif edilirken, bir yandan da bu medreseler İslam’ın da bölgede kalıcı hâle gelmesine vesile olmuştur.
İslam dünyasının genelinde olduğu gibi XIV. Yüzyıldan sonra ilmî olarak ciddi bir boşluk ve ilerlemeden yoksun bir ortam ortaya çıkmıştır. Yeni fikirler ve eserler vücuda gelmezken, yazılan eserler ve eğitimler eskinin tekrar ve taklidi mahiyetine girmiştir. Bu dönemde genel olarak Afrika’da, Mısır’da faaliyet gösteren el-Ezher Üniversitesinden başka faaliyet gösteren ciddi bir üniversite uzun süre teşekkül etmemiştir. Bu hâl XIX. yüzyıla gelindiğinde kendisini cehalet, fakirlik, ihtilaf olarak kendisini göstermiştir. Muhammed Senusî, bu dönemde bu durumun bölgede yapılacak maddi ve manevî ihyâ hareketleriyle aşılabileceğini düşünmüştür.
Dini ve Tasavvufi Durum
Afrika’nın Müslümanların eline III. Halife Hz. Osman döneminde bölgeye başlayan akınlarla birlikte geçmiştir. Bu dönemde Bizans hâkimiyeti altında olan Kuzey Afrika’da Müslümanlar zaman içerisinde zayıflayan Bizans’ı ve bölgede yaşayan Berberileri mağlup ederek bölgede hâkimiyet tesis edebilmişlerdir. Emevi Döneminde Müslüman topraklarına dâhil olan Kuzey Afrika, bu dönemden sonra aşırı uç grupların ve merkezdeki kargaşadan dolayı merkezde tutunamayan Müslümanların sığınak ve yeni siyaset geliştirmek için fırsat yeri olmuştur. Bu anlamda bölgeye Şiiler, İbadiler ve Hariciler göç etmişlerdir. Burada yeni bir otorite ve İslamî anlayış tesis amacı içinde olan bu gruplar zaman içerisinde Sünnîlik içinde eriyip gitmişler; çok fazla kalıcı olamamışlardır.
Afrika’nın İslamî anlayışında öteden beri sufî anlayış ve tekkeler ön planda olmuştur. İslam coğrafyasında görüldüğü gibi ehl-i zâhir ve ehl-i bâtın gibi ayırım olmamakla beraber halkın itikadında tekke ve tarikat İslam ile bir bütün haline gelmiştir. Özellikle Murabıt ve Muvahhidler Döneminde İslam’ı koruma adına bölgede siyasi düzenlemeler de gerçekleştiren tarikatların bölgede üstlendikleri gerek siyasi gerekse sosyal anlamda birçok vazifesi bulunuyordu. Bu anlamda XIX. yüzyıla gelindiğinde halkın içerisinde bulunduğu sıkıntılar, aşiretler arasında vuku bulan kavgalarda arabuluculuğu tarikatlar üstlenmişlerdir. Afrika’da tekkeler aynı zamanda okul, yetimhane, yoksullar yurdu, yardımlaşma merkezi olarak da kullanılmıştır. Bulunduğu şehrin merkezinde modern devletin sağlaması gereken birçok hizmet, o dönemde tarikatlar vasıtasıyla sağlanmıştır.
XIX. yüzyıl Afrika’sında Batılı silahlı ve işgalci güçlere karşı direniş, bölgede ciddi bir devlet otoritesi olmadığı için halka düşmüştür. Halkı da o dönemde örgütleyecek en güçlü unsur da tarikatlar olmuştur. Tarikatların bu işlevine karşın halkın cehaleti ve bölgenin geri kalmışlığının yanında Batılı devletlerin Afrika politikası, tarikatların kimliklerinde, yapılarında ve işlevlerinde değişimi kaçınılmaz kılmıştır. Bu bağlamda Ortadoğu’daki fikri canlanmadan etkilenen bölgede “neo-sufî” olarak adlandırılan yeni tasavvuf anlayışları meydana gelmiştir. Bu dönemde tarih, hukuk, siyaset gibi sosyal ilimler okuyan, İslam’da yeniliği savunan ve içtihat kapısının açılması gerekliliğini vurgulayan tarikat önderleri, halkları ve toprakları için çok yönlü bir mücadelenin içine girmişlerdir. Bu anlamda Kuzey Nijerya’da Osman Dan Fidio, Cezayir’de Fransız Sömürgeciliğine karşı Emir Abdülkadir ve Halifeleri, Senegal ve Mali’de Hacı Ömer Tal, Moritanya’da el-Kalkami, Doğu Afrika’da Kadirî ve Şazelî Tarikatları bölgede Batılılara karşı Müslüman direnişinin temsilcileri olmuşlardır.
Senusîliğin Teşkilât Yapısı
Afrika’da bir ihyâ hareketi olarak ortaya çıkan Senusî tarikatı, yapılanmasını ve nizamını eski usulden de faydalanarak gerçekleştirmiştir. Geleneksel tarikat yapılanmasını büyük ölçüde muhafaza eden tarikat, hedefinde ve bazı faaliyetlerinde farklılığa gitmiştir. Kendisine başlangıçta merkez olarak Cagbub beldesini seçen tarikat, burada kurumsallaşmış ve faaliyete başlamıştır. Tarikat bu anlamda faaliyetlerini yürütmek için uzun yıllardan bu yana kullanılan “zaviye”leri seçmiştir. Zaviyeler için Muhammed es-Senusî “ Buralar, Allah’ın mescitleri, ilahi rahmetin tecelli ettiği yerler, Kur’an öğrenim müesseseleri, İslam prensiplerinin öğretildiği okullar, yardımlaşma, dayanışma, kardeşlik ve dostluk yuvalarıdır.” demiştir. Bu zaviyeler yerleşim yeri olarak kendilerine su kaynaklarının bulunduğu yerler, ticaret yolları üzerini seçmişti ve iki zaviye arasında pek uzak mesafe olmayacak şekilde kurulmuştur.
Şehir yerine daha çok kendisine çölleri ve uzak yerleri seçen Senusî, böylelikle kendisine yeni bir alan açarken, İslam’dan uzak kalmış halkı da İslam konusunda bilinçlendirmeyi amaçlamıştır. Daha önce devletin ve aşiretler dışında bir üst otoritenin olmadığı yerlerde Senusî tarikatı faaliyet göstermiş ve buralarda birçok insan tarikata intisap etmiştir. Tarikatın nüfuz alanının artması ve yayılmacı bir politika izlemesi dolayısıyla tarikatta hiyerarşik bir düzenleme yapmak zaruri hâle gelmiştir. Bu anlamda Senusî müntesipleri üç kısımda sınıflandırılmıştır:
1- Muhibbûn: Şeyhe intisap etmeyen, tarikatla herhangi bir bağlantısı bulunmayan kitlelere verilen isimdir. Tarikatla gönül bağı bulunan bu topluluktan beklenen, tarikata aidatlarını ödemeleri ve cihat çağrısı olduğunda iştirak etmeleridir.
2- İhvan: Arapça kardeş anlamına gelen bu sınıfta yer alan insanlar tarikata ve şeyhe bağlıdırlar. Genellikle belli eğitim düzeyine sahip bulunanların içerisinde bulunduğu bu sınıf, tekkelerde vazifelidirler ve tarikatın zikir ve virt okuma gibi manevî işlerinde etkindirler.
3- Yönetim Kadrosu: Zaviye Şeyhlerinden oluşmaktadır. Eğitim düzeyi en yüksek olan sınıfı oluşturan bu kadro, istikrarı temin için Senusî Ailesindeki fertlerden oluşmaktadır.
Saltanat usulünü benimseyen tarikatın aynı zamanda meşveret ve istişare imkânı sağlayan bir yapılanması da vardır.

Tarikatın şeyhlerden sonra en yetkili kurumu olan meclise “Niyabet Meclisi” denilmiştir. Bu meclis, tarikatı yakından tanıyan maneviyatta yol kat etmiş ve eğitim düzeyi olarak da üst kişilerden oluşmuştur. Bu anlamda meclis üyeleri, tarikat şeyhlerinin danışmanı ve yardımcısı niteliğindeydiler. Her yıl kurban bayramında tarikatın merkezi Cağbub şehrinde toplanan meclis üyeleri burada tarikatın faaliyetleri ve sıkıntıları ile ilgili istişarelerde bulunmuşlardır. Bu açıdan şeyh merkezli işleyen tarikat sistemi, gerektiğinde seviyeli ve birikimli insanlardan da tavsiye almak suretiyle kararlar alabilmiştir.
Senusî Tarikatının İslam Anlayışı ve Bölgedeki Hedefleri
İslamiyet, VII. yüzyılda Arap yarımadasında ortaya çıktığından beri, tarihsel süreç içerisinde birçok yoruma ve anlayışa maruz kalmıştır. Bu yorumlamada en büyük etkenler İslam’ın yayıldığı coğrafya ve dönemin şartları olmuştur. İslamiyet’in getirmiş olduğu kanunlar ve hükümler yaşanılan çağa ve döneme münasip bir şekilde tatbiki için çaba sarf edilmiştir. Bu anlamda ulema, medrese hocaları, tarikat şeyhleri gibi toplumun dinî anlamda önde gelenleri toplumun dinî anlayışını ve itikadını bu şartlara göre tanzim etme ihtiyacı duymuşlardır. Genel olarak Kur’an’ın ve Sünnet’in esas alındığı bu değişim ve karar verme süreci bazı toplumlarda sıkıntı doğururken bazılarında ise dinin daha ziyade anlaşılması ve yaşanması konusunda şevk verici bir duruma gelmiştir.
Osmanlı Devleti’nin idari yapısının gereği olan adem-i merkezi yapı sebebiyle hâkimiyeti altında bulunan bütün topraklara direk iletişime geçememesi, zaman içerisinde farklı bölgelerde Osmanlı’nın isteği ve iradesi dışında fikirlerin ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Bunun en bariz örneği Hicaz Bölgesinde önceleri bir fikir akımı olarak ortaya çıkan ancak zamanla siyasi bir yapı ve davaya evirilen Vahhabîlik inancıdır. Osmanlı’nın bölgeden zaman içerisinde kabul edilmemesine kadar varan bu yeni yapı, Osmanlı için sadece tehdit olamamış; aynı zamanda o dönemde arayış içerisinde olan pek çok İslamî teşkilatlanmalara ilham kaynağı olmuştur.
Senusî tarikatının bölgedeki örgütlenmesini ve teşkilatlanmasını sağlayan en büyük etken bölgedeki yerel otorite eksikliği olmuştur. Türklerin zaman içerisinde yerel halktan kopuk bir yönetim göstermesi, bölgede yeni bir otoriteyi gerekli kılmıştır. Bu anlamda Senusî Tarikatı’nın İslamî anlayışı aynı zamanda siyasî bir kimliğe bürünmüştür. Bu dönemde klasik tarikat anlayışından farklı olarak Senusîler, dünya işlerini ve medeniyeti ikinci planan atmamış; tarikat teşkilatlanmasında bu anlayışı göstermişlerdir. Dönem itibariyle artan iletişim ve ulaşım imkânlarından da haberdar olan Senusîler, yalnızca kendi bölgelerini değil; aynı zamanda bütün İslam Âlemini kapsayan bir ihya hareketi kurma niyeti gütmüşlerdir. Nitekim Muhammed Senusî, Kuzey Afrika’da gerçekleştirilebilecek bir ihya hareketinin tüm Müslümanlara model olacağı kanaatini taşımıştır.
İslam mezheplerinden bölgede yaygın olan Ehli Sünnetin bütün kollarını benimseyen Senusîlere göre, dinde içtihadın olması gerekliliği vurgulanmıştır. Öteden beri İslam dünyasında görülen durgunluğun ve geri kalmanın dermanını içtihad kapısının açılmasında gören Senusîler, döneme münasip tarzda dinde bir dizi yeniliğin yapılması gerekliliğini vurgulamışlardır. Eskiye oranla histen ve kalpten ziyade aklı esas alan Senusî tarikatı, bu doğrultuda İslamî bir anlayış ortaya koymuş ve Hz. Peygamber Döneminden ilham alarak tarikatını yönlendirmeye gayret göstermiştir.
Senusîlerin İlmî ve Tasavvufî Anlayışı
Senusîlerin ilmi ve tasavvufu seviyesinin anlaşılması için en büyük kaynak şüphesiz Muhammed es-Senusî’nin hayatı ve eserleridir. Hicaz’dan yeni fikirler ve dinî anlayışla dönen Senusî bölgedeki gerek dinî gerekse sosyal alanda değişiklik yapmak isteyen Senusî hakkında el-Eşheb: “Yerel gelenekleri, bölgenin kültür dokusunu ve halkın bilgi seviyesini çok iyi bilmekteydi. İslam’ın gerçekleri ile çatışmayan modern anlayışlara son derece açıktı. Bilimsel çalışmaları ile dikkat çeken serbest düşünür ve üstattı. Sosyal hizmetleri dinamik, canlı ve verimliydi.” sözlerini sarf etmiştir. Senusî tarikatı o dönemde revaçta olan “Asr-ı Saadet Müslümanlığına” dönmeyi hedeflemiştir. Özellikle Selefilik ve Vahhabilik’te görülen bu hedef, kendisi Senusî tarikatında da göstermiştir. Es-Senusî, ilmî ve tasavvufî çalışmasını bu yönde tanzim ederken, yapılan faaliyetlerde kaynak olarak direk Kur’an ve Sünnet’i kendisine rehber etmiştir. Tarikatların bir kısmında görülen Vahdet-i Vücut inancı ve kısmen şeriattan verilen tavizler es-Senusî tarafından makbul görülmemiştir. Bölgede bazı tarikatları ciddi bir şekilde eleştirirken özellikle heves ve şehvet peşinde giden, tembelliği kendisine hayat düsturu edinmiş tarikatları hak olarak kabul etmemiştir.
Hicaz’da kaldığı dönem içerisinde İbn-i Teymiye’nin fikirleri kendisini etkilemiştir. Hicaz Bölgesinde çokça okunan bir âlim olan Teymiyye, özellikle sahih olmayan hadisler ve tasavvufi yapılanmalar hakkında sert ve şiddetli fikirlere sahipti. Genç yaştan itibaren tasavvuftan ders alan Senusî, Hicaz’daki bu tasavvuf karşıtlığına karşı, tasavvufu ve tarikatları muhafaza etmeye çalışmıştır. Ancak bölgedeki bu fikirler, tarikat yapısında da farklılığa gidilebileceği fikrini vermiştir. Bu doğrultuda akıl ile kalp, âlim ile sufî arasında orta yolu bulmak suretiyle yeni bir yöntem ve usul ortaya çıkarabilmenin mümkün olabileceğine inanmıştır. 1843 yılında ilk tekkesini Sireneyka’da günümüz Libya’sında açan Senusî, bölgede kendi nüfuzunu ve halkların tarikata olan teveccühünü kullanmak suretiyle irşat faaliyetlerine başlamıştır.
Kuzey Afrika’da farklı yerlerinde XVIII. ve XIX. yüzyılda teşekkül eden Tarikat-ı Muhammediye anlayışı el-Fasî’yi ve dolayısıyla onun müridi olan es-Senusî’yi etkilemiştir. Bu anlayışa göre, klasik anlamda sufîzm terk edilerek onun yerine sünnete bağlılığa ehemmiyet verilmesi ve İbni Arabî’den gelen felsefi nitelikli fikirlerden kaçınılması gerekliliği vurgulanmıştır. Bu bağlamda Senusî Tarikatı da Hz. Peygamber’in düsturlarını ve yaşantısında geldiği kemâlat seviyesini kendilerine rehber edinmişlerdir. Bu açıdan bakıldığında Senusî Tarikatı, bölgede geleneksel tarikat yapısını ve örgütlenmesini kullanmak suretiyle yeni düşünce ve ideallerle halkı irşat etmeyi hedeflemiştir.
Senusî tarikatının bu yapılanmasında şüphesiz merkezin yani Osmanlı’nın taşra ile dinî ilişkisinin ve irtibatsızlığın da etkisi olmuştur. Nitekim Senusîliğin kuruluş sürecinde payitahtta bir dizi yenilikler yapılmış; bu yenilikler taşrada dinden uzaklaşma olarak yorumlanmıştır. Bu anlayış Hicaz’da Vahhabî akımını doğururken İslam dünyasının kalbi ve merkezinde faaliyet göstermesi hasebiyle diğer İslamî yapılanmaları da etkilemiştir. Bu anlamda Senusî tarikatının fikir ve ideallerinde de bu etkiyi görmek mümkündür zira hedef ve ideal anlamında her iki yapılanmanın da birçok ortak yönü ve hedefi vardı:
1- Dinden hurafe ve Batıl inançları çıkarıp Kur’an’ın ve Sünnet’in ihyâsına çalışmak.
2- Hz. Peygamber Dönemini esas almak suretiyle dinde yenilikler yapmak ve yeni bir dinî düzen inşa etmek.
İki yapılanma arasında ortak hedefler bunlar iken zaman içerisinde daha çok ortak nokta ortaya çıkmıştır:
1- Her iki yapı da başlangıçta dinî hisler ve fikirlerle ortaya çıkmışsalar da zaman içerisinde siyasi bir yapıya evirilmişlerdir.
2- Faaliyet alanları daha çok düşük gelirli bedevî ve statü olarak alt sınıf insanların yaşadığı bölgelerde meydana gelmiştir. Vehhabî hareketi Necid’de, Senusî hareketi Sireneyka’da başlamıştır.
3- Başlangıçta siyasî, ekonomik ve soysal hayatta meydana gelen boşluktan istifade etmek suretiyle faaliyete başlayan iki yapı da zaman içerisinde bir devlet ya da bir emirlik gibi hareket etmişlerdir.
Bu durumdan anlaşıldığı üzere Senusî hareketinin oluşması ve kurumsallaşması sürecinde daha çok dönemin şartlarıyla birlikte, o dönemde İslam Dünyasında meydana gelen farklı yapılanmalar da etkin olmuştur. Ancak daha çok sosyal ve siyasal anlamda meydana gelen bu anlayış, Senusîliği itikadî anlamda çok fazla etkilememiş; sadece ilham kaynağı olmuştur. Bu anlamda çağdaş olan bu iki yapılanma, fikir ve dinî yapılanma itibarıyla birbirinden oldukça farklı bir yapıdadır.
Senusîlerin Siyasi Düşüncesi
Kuzey Afrika, Osmanlı idaresinde olmasına rağmen Osmanlı’nın merkezinden uzak kalması sebebiyle bir devlet kültürü ve medeniyetinden mahrum kalmıştır. Aynı zamanda bölge coğrafî şartlarının zor olması da, bölgede bir hâkimiyet tesisinin önünde engel teşkil etmiştir. Durumun böyle olması, Kuzey Afrika’da sosyal ve siyasî anlamda dönüşümün meydana gelmesine olanak vermemiştir. Ancak XIX. yüzyılda İslam Coğrafyalarında meydana gelen Batı işgalleri sebebiyle, bölgede yeni siyasî fikirlere ve yapılanmalara ihtiyaç duyulmuştur. Bu anlamda Afrika’nın önde gelen ulema ve düşünürleri Batı İşgaline sadece kuvvet yoluyla değil; aynı zamanda fikrî ve sosyal gelişmelerle de karşı koyulması gerektiği kanaatini taşımışlardır. Özellikle Mısır kaynaklı fikirler, bölgede meydana gelen işgallere karşı İslamî duruş ve uyanış hususunda yol gösterici bir vazife yapmıştır. Batının bu hücumuna karşı, Kuzey Afrika’da bütün ulema ve nüfuzlu insanlar İslam’ın yaşanması ve ciddi bir üst otorite olması gerekliliğini düşünmüşlerdir.
Senusî Tarikatı’nın başlangıçta hedefi, dinî ve İslamî bir uyanış olmasından dolayı bölgede siyasî anlamda bir etki uyandırmamıştır; ancak zaman içerisinde tarikatın hızlı bir şekilde yayılması ve bölge insanları tarafından kabul edilmesi tarikatın kurumsallaşmasını da hızlandırmıştır. Bölgede bir üst otorite olarak kabul edilen tarikat, zaman içerisinde bölgedeki işlevi ve kabiliyeti neticesinde siyasî bir kimlik olarak da vazifede bulunmuştur. Bu anlamda Cezayir’in işgaliyle birlikte bölgede başlayan Batı işgallerine karşı siyasî birliğin sağlanmasının şart olduğunu bilen Senusî, bölgede din vasıtasıyla huzuru ve güveni temin etmek için çaba göstermiştir. Muhammed es-Senusî’yi bu derece tahrik eden en önemli etken Osmanlı merkezinden ümidini bir derece kesmiş olmasıdır. O dönemde Fransızların Cezayir’i işgali, Mehmet Ali Paşa İsyanı ve Batılı Devletlere karşı Osmanlı’nın içinde bulunduğu durum es-Senusî’ye bölgede yeni yapılanmaların ve otoritenin tesis edilmesinin gerekli olduğu fikrini vermiştir. Bu doğrultuda başlangıçta tarikat-merkez arasında soğukluk ve karşılıklı kuşkular yaşanmıştır. Tarikatın toplumsal faaliyetleri neticesinde ortaya çıkan bu durum Senusî Mukaddemlerinin devlet görevlisi işlevi görmesine imkân vermiş; halkın güveni ve itimadı ile birlikte tarikat, bölgede kendisini hâkim bir otorite olarak göstermiştir.
Muhammed es-Senusî, bölgedeki siyasî ve askerî yetersizlikten ortaya çıkan durumdan kendisine bir vazife çıkarmıştır. Bölgede yerel ciddi bir otoritenin bulunmayışı, onu devlet kurma fikrine yönlendirmiştir. Bu dönemde bölgede birçok başıbozuk kabile ve idarî yapıları bir araya getirmek suretiyle Kuzey Afrika’da bir İslam Devleti kurmak istemiştir. Bu anlamda başlangıçtaki hedefi, insanlara İslamî bir intibah vermek suretiyle Batı’ya karşı İslamî bir kimlikle duruş ve direniş sergilemek olmuştur. Bu siyasî hedefinde de Hz. Peygamber Dönemini kendisine örnek almış; Müslüman üst kimliğiyle bir siyasî otorite meydana getirmek için çaba göstermiştir. Senusî’nin bu harekette nihaî hedefi, Kuzey Afrika’dan başlayarak bütün Müslümanların birleştirmek olmuştur.
Tarikatın bölgede hızlı bir şekilde yayılması ve nüfuzunun artması, Osmanlı’yı endişeye sevk etmiştir. Bu endişenin temel sebebi ise, Hicaz’da Vehhabîlerin devlet otoritesine ve Halifeye karşı tutundukları tavır olmuştur. Senusîler’in bölgede güçlenmesi ve yayılmasından endişe eden Osmanlı, tarikat hakkında müspet bilgiler edinmiştir. Tarikatın ortaya çıktığı dönem Osmanlı’nın durumunu iyi bilen es-Senusî, kendi başına müstakil bir tarzda değil; iş birliği yaparak Batı’ya karşı konulabileceğinin farkına varmıştır. Bu anlamda genel olarak, Senusî Tarikatı siyasi anlamda Osmanlı’yı bir üst siyasi otorite olarak tanımlamış ve Osmanlı’ya itaat etmiştir. Senusîliğin temel felsefesinde halk ile iç içe olmak ve halkı cehaletten kurtarmak suretiyle İslam’ın özüne dönme gayesi olması, Senusîlerin alttan ve halktan gelen bir sahiplenmeyle bölgede siyasî bir yapı kurmasına olanak vermiştir.
Bu kurulan yapı ve sahiplenme sayesinde Osmanlı siyasî olarak bölgede güçlenmiş ve tebaasını arttırmıştır. Muhammed es-Senusî’nin İslam uyanış ve direnişinde mezheplerin ve diğer tarikatların ayrı bir yeri vardır. Sünnî dört hak mezhebi de meşru gören Senusî aynı zamanda hepsine de bir gözle bakmış ve mezhep müntesiplerinin aralarındaki ihtilafın önlenmesini amaçlamıştır. Bu bağlamda Senusî, gerçek anlamda Müslümanlar arasındaki ihtilaflı meselelerin bırakılıp onun yerine Batı’ya karşı direnilmesi gerektiğini savunmuştur. Onun bu fikrî mücadelesi sonucunda ortaya çıkan tarikat, aynı zamanda bölgede birçok mezhep ve tarikatı da bir noktada buluşturabilmiştir. Bu anlamda es-Senusî’nin bütün İslam Dünyası için düşündüğü çözüm bütün hak tarikatları birleştirmek ve İslam Dünyasında sivil bir otorite meydana getirmek olmuştur.
Dönem itibarıyla yeni fikirler ve yorumlarla ortaya çıkan tarikat, İslam Dininin sosyal hayatta yaptığı değişimleri takip etmek suretiyle stratejiler izlemiştir. Örneğin 1850 yılında Muhammed es-Senusî, Bingazi Valisi Muhammed Salih Paşa’ya mukaddemlerin dinî ve sosyal vazifesini hakkında fikir verecek şu mektubu göndermiştir:

“Tarafımızdan tüm zaviyelere atanan vekiller Cuma namazını kıldıracak, Kur’an’ı öğretecek, ilmi yayacak ve halka dinlerinin gereklerini göstereceklerdir.”
İslamiyet’te hutbe dolayısıyla sosyal bir kimlikte olan Cuma namazının bölgede Senusî mukaddemleri tarafından kıldırılması aynı zamanda tarikatın, siyasî anlamda söylemlerinin ve fikirlerinin bölgede yayılması anlamına gelmekteydi. Bu anlamda Osmanlı idarecileri, Senusî Tarikatının itikadî yapısından ve siyasî düşüncesinden rahatsız olmamışlardır. Merkezden bağımsız ve siyasî otorite eksikliğinden ortaya çıkan tarikat, Osmanlı için siyasî anlamda tehdit değil; bilakis bölgede halk ile devlet arasında köprü vazifesi gören ve bölgede Osmanlı lehine siyasî birliği sağlayan mekanizma olmuştur.
Senusîliğin Cihad Anlayışı
Senusî Tarikatı’nı tarihte savaşçı ve direnişçi kimliğiyle öne çıkmıştır. Özellikle önceleri Fransızlara daha sonra İtalyanlara karşı yapılan silahlı mücadele ve direniş, tarikatın isminin bütün İslam Coğrafyasına yayılmasına vesile olmuştur. Dönem şartları itibarıyla bölgede düzenli ve modern bir ordunun eksikliği sebebiyle kendisini savaşmaya hazır ve mecbur bilen tarikat, kendi düzenini de bu gerçeğe göre tanzim etmiştir. Bu anlamda Senusî Tarikatında cihat anlayışı daha çok vatan müdafaası olarak kendisini göstermiştir. Yahya ibn Şerif’in “Müslümanlar gayr-i Müslim idaresinde yaşayamazlar, yapılacak işgallere karşı koymak farzdır; eğer karşı koymak mümkün değilse bölgeden hicret lazımdır.” fetvasını kendilerine düstur edinmişlerdir. Bu anlamda Senusî Tarikatı, gerek gençlerin eğitiminde gerekse kendisine intisap eden insanlara telkin ve fetvalarında savaşmayı ve vatan müdafaasını dinî vecibe olarak insanlara aktarmışlardır.
Senusî Tarikatı, Hz. Peygamber Dönemini ideal düzen olarak nitelendirmiş ve o dönemde uygulanmaya çalışılan dinî ve sosyal düzeni kendisine rehber olarak belirlemiştir. Bu anlamda İslam’da Küçük Cihat-Büyük Cihat olarak değerlendirilen düşmana karşı mücadele ve nefse karşı mücadele terbiyesi uygulanmaya çalışılmıştır. Bu anlamda tarikat, sadece siyasî ve askerî anlamda cihat kavramını nitelendirmemiş; bu kavramı kişinin kendi benliğinden başlamak suretiyle din adına toplumda yapılan her türlü müspet değişim ve dönüşümü ihtiva eden yenilikleri cihat etmek olarak kabul etmiştir. Örneğin yeni üniversitelerin ve eğitim kurumlarının açılması, kütüphane kurulması, bölgede İslam’ın yayılması ve yüceltilmesi gibi bütün faaliyetler tarikat tarafından cihat programının bir parçası olarak görülmüştür. Bu anlamda tarikat, bölgede cihat anlayışı yapıcı ve yenileyici niyetlerle istimal etmiştir. Senusîliğin iç âlemde yapmış olduğu değişim ile ilgili olarak Senusî ailesinden gelen ve Libya Kralı olan I. İdris: “İtalyan Medeniyeti ilerlemeyi teknik üstünlükte görmekteydi. Bu dış ihtişamı oluşturmaktadır. Fert ve millet planında göz kamaştırıcı güce ulaştırmaktadır. İç gelişimi ve manevî dinamizm ve gücü küçük görmekte ve önemsememektedir. Ben size şunu söyleyebilirim: Senusî Devletinin her yerinde ise huzur ve sükûn vardır.”
Senusîlik bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere hedefini sadece savaşmak ve direnmek olarak belirlememiş; bütün bölge insanlarının İslam ile yeni bir kimlik kazanması için çaba göstermiştir. Senusîler, bir yandan klasik anlamda tasavvuf örgütlenmesinin gereği olan iç dünyanın zenginleştirilmesi ve kendisine intisap edenleri insan-ı kâmil seviyesine çıkartma amacı güderken; bir yandan da beldelerine yapılacak yabancı saldırısına karşı her an karşılık verebilecek derecede teşkilatlanma özelliğine sahip bir yapılanma olmuştur. Tarikat bölgede kendi köşesine ve zaviyesine çekilip dünyadan bihaber faaliyette bulunmamış; geleneksel tarikat örgütlenmesini kullanmak suretiyle silahlı kuvvetleri ve binlerce askeri bulunan bir güç olarak bölgede zuhur etmiştir. Mukaddemler, bölge halkı için şeyh, öğretmen, tüccar ve aynı zamanda komutan vazifesini görmüştür. Bu yapılanma ve disiplin sayesinde tarikat, kendisini ve bölgesini uzun süre muhafaza edebilmiştir.
Afrika’da Senusî Faaliyetleri
Bölgede kurumsallaşan ve bölgeye yayılan tarikat, İslam’ın özüne dönmeyi, dini hurafelerden arındırmayı, bölgede batlılara karşı direnmeyi ve İslâm hâkimiyetini tesis etmeyi kendisine vazife bilmiştir. Bu bağlamda tarikat, girişmiş olduğu çok yönlü mücadelede zaviyeler ve bu zaviyelerde vazifeli şeyhler yani “mukaddemler” vasıtasıyla bölge halkı üzerinde faaliyet göstermeye çalışmıştır. Bu çabanın neticesinde halktan karşılık bulan tarikat, bölgede “devlet içinde devlet” gibi faaliyet göstermiş ve bölgede kabul görmüştür.
Toplumsal Faaliyetler
XIX. yüzyıl dünyasında yeni fikirlerin ve ideolojilerin zuhuru, toplumsal yapıda da birçok değişimi beraberinde getirmiştir. Ortaya çıkan bu değişimin Avrupa’da ortaya çıkardığı kazanımlardan birisi de devletlerde ve hanedanlarda meydana gelen değişimdir. Bu değişim Avrupa’da halkların ayaklanması ve hâkim otoriteye karşı hak iddia etmesiyle mümkün olabilmiştir. Bu bağlamda her toplum kendi yapısına ve kimliğine münasip tarzda bir dönüşümle ancak mevcudiyetini istikrarlı bir şekilde devam ettirebilmiştir. Dünyanın birçok yerinde meydana gelen bu değişimler Afrika’da tarikatların devletleşmesi ya da bir otorite hâline gelmesi olarak tezahür etmiştir. Afrika’nın kendisine has bu durumu, yerel halkta da birtakım değişimi ve dönüşümü gerekli kılmıştır.
Senusî tarikatı kendisine uhuvvet ve tesanüt olmak üzere iki kavramı esas almıştır. Kardeşlik ve yardımlaşmak üzerine kurulan bu düzen özellikle çölde yaşayan ve İslamî terbiyeyle pek muhatap olmamış olan bedevîleri kapsamaktaydı. Uzun yıllardan bu yana örgütlenmesini aşiretler üzerinden sağlayan çöl insanları için Senusî tarikatı ayrı bir üst yapı olmuştur. Bu dönemde bedevilerin hayat meşgalesi olan hırsızlık, yol kesme gibi alışkanlıklar zaviyelerdeki terbiye vesilesiyle engellenmeye çalışılmıştır. Hayatları zorlukla geçen çöl insanları, tarikat sayesinde kendileri için bir amaç ve yönlendirme bulmuşlardır. Bu dönemde kendileri ya da kabileleri için menfi işlerde yaptıkları fedakârlıkları, din adına ve daha düzenli ve kurumsal bir yapı için yapmışlardır. Bu anlamda kabul gören Senusî tarikatı lideri, adeta milli bir kahraman gibi kabul edilmiştir.
Tarikatın toplumsal faaliyetlerde ön plana tuttuğu bir diğer sıkıntı ise kabileler arası çatışmalar olmuştur. Bu dönemde kabileler arasındaki anlaşmazlık sebebiyle bölgede siyasi bir istikrar temin etmek neredeyse imkânsız hâle gelmiştir. Kabilelerin birbirleriyle sürekli rekabet içinde olması çöl hayatının şartları sebebiyle bir arada yaşama ihtiyacı hissedilmemesi tarikatın bölgede örgütlenmesini ve faaliyetini tehdit etmiştir. Ancak bölgede kabilelerin bu yapısından istifade edilmiş ve kabileler zaviye açma ve tarikatı kabullenme adın yarışa girmişlerdir. Kabileler tarafından sahiplenilen tarikat, bu sayede pek çok alana yayılabilme imkânı bulmuştur. Şeyhin nüfuzunu ve liderliğini kabul eden kabileler, Senusî şeyhlerinin emirlerine ve öğretilerine sadık kalacak kıvama zaman içerisinde gelmişlerdir. Bu bağlamda Senusî tarikatı bölgede halkın desteğini alan ciddi bir otorite hâline gelmiştir.
Senusî şeyhlerinin bölgede itibar edilir hâli ve bir üst otorite olarak görülmesi, bölgede kabileler arasında çıkan anlaşmazlıklarda hakemlik vazifesini beraberinde getirmiştir. Her kabileye eşit mesafede durmaya özen gösteren tarikat, kabileler arasında böylece sükûneti sağlamayı hedeflemiştir.146 Senusî tarikatının bu amacı zaman içerisinde kendisini göstermiştir. Ticaret yolları güvenli hâle gelmiş, bölgede ticaret artmıştır. Bu dönemde aynı zamanda Osmanlı’nın nüfuz edemediği halklara ulaşma imkânı sağlanmış ve halk Osmanlı idaresine karşı ısındırılmıştır. Bölgede Osmanlı ile yerel halk arasında köprü vazifesi gören tarikat, bölgede toplumsal barış ile birlikte siyasi istikrarı sağlamıştır.
Tarikatın yapmış olduğu bu faaliyetlerle birlikte Afrika’nın toplumsal çehresi değişmiştir. Tarikat kendisini üstten ve baskıcı bir yöntemle değil; halktan ve halkın anlayacağı bir tarzda bu değişimi gerçekleştirmiştir. Halkın içinden çıkan, eğitim düzeyi yüksek şahısların vazifeli olduğu tarikat, Afrikalı Müslümanları birleştirmek suretiyle bir amaca sevk etmiştir. Avrupa’da iç savaşlar ve kargaşalar sonucunda ortaya çıkan üst benlik ve millet şuurunun bir benzeri, Afrika’da din vasıtasıyla bedevî kabileler arasında meydana gelmiştir.
Eğitim Faaliyetleri
Afrika’da birçok alanda olduğu gibi, eğitim alanında da ciddi eksiklikler ve intizamsızlıklar mevcuttu. Gerek eğitimi organize edecek bir yapının olmayışı gerekse bölgenin fiziki ve siyasi şartlarından dolayı halkın eğitim düzeyi yeterince yüksek değildi. Bu anlamda Senusî tarikatının, tarikat programlarından birisi de halkı genel olarak bilinçlendirmek ve bilinçli gelecek nesiller inşa etmek olmuştur. Bu anlamda tarikatın faaliyet gösterdiği zaviyeler, aynı zamanda bölgedeki çocuklar için ilkokul anlamına gelmiştir. Genel olarak bölgedeki çocuklar dinî eğitimlerini bu zaviyeden almış ve bu sayede zaviyelerdeki okuma-yazma faaliyeti sonucunda Kuzey Afrika’nın fakir Fizan kabilelerinde bile okuma-yazma oranı artmış; bu civarda birçok hafız yetişmiştir. Tekkelerde çocuklara yönelik eğitim olduğu gibi daha ileri seviyeye de hitap eden eğitim mevcuttu. Muhammed es-Senusî, eğitim için ayrı bir sistem ve program oluşturmuştu. Bu amaç için, merkezden tekkelere ücretsiz kitaplar dağıtılıyor, fakir talebelerin ihtiyaçları mümkün oldukça giderilmeye çalışılıyordu. Tekkeler eğitim işini zaman içerisinde bir sisteme oturtmuştu. Bu anlamda tekkede eğitimin tasnifi iki şekildeydi:
1- Nahiv, Sarf, Mantık, Kıraat, Aruz, Hisab, Cebir gibi âlet ilimleri,
2- Akaid, Esbab-ı Nüzul, Fıkıh, Edebiyat, Tıp, Kimya, Hendese, İnşa, Tasavvuf, Musiki, Astronomi ilimleri.
Senusî tarikatının eğitime verdiği önemi anlamak ve eğitimde geldiği noktayı göstermek açısından en dikkat çekici detay Cağbub şehridir. Tekkenin merkezi konumunda olan şehir, aynı zamanda bir İslam Üniversitesine sahipti. Bu üniversite kendi bünyesinde geleceğin âlimlerini, siyasetçilerini ve askerlerini yetiştirmiştir. Bu özelliğiyle Cağbub, zaman içerisinde bölgede eğitim anlamında bir cazibe merkezi hâline gelmiştir. Zaviyelerde yetişen zeki gençler burada eğitim almak ve yetişmek için Cağbub şehrine gelmişlerdir. Senusîlerin eğitime verdiği önem, kendisini kütüphanecilikte de göstermiş; bu dönemde Cağbub’ta 8000 cilt kapasiteli bir kütüphane kurulmuştur. İlim merkezi hâline gelen bu üniversite 300 öğrenci okuduğu ve o dönemde talebelere çok yönlü eğitim verildiği görülmektedir. Bu bağlamda üniversitede dinî ve pozitif ilimlerin yanı sıra marangozluk, demircilik, dokumacılık, örmecilik, boyacılık, çiftçilik gibi alanlarda da eğitim verilmiştir. Üniversitenin diğer üniversitelerden en büyük farkı ise her öğrenciye askerî eğitim verilmesi olmuştur. Bu noktada her öğrenci aynı zamanda savaşa hazır bir asker olarak yetiştirilmiştir.
Senusî tarikatının İslam’ın özüne dönme hedefinde en önemli unsurlardan birisi eğitim olmuştur. Bu bağlamda tarikat, kendisine eğitimi bir program yapıp, bölgede İslam’ın anlaşılması için bir metot geliştirmiştir. Bu vesileyle bölge hem cehaletten kurtulacak hem de tarikatın hedeflediği ihyâ hareketlenmeleri sağlanmış olacaktı. Bu anlamda bölgede eğitim aynı zamanda yetişen yeni nesil için de yeni meslek sahalarının açılmasına olanak sağlamıştır. Önceleri hırsızlık ve yol kesme gibi meslekte uzmanlaşan bedevi kabileler, tarikatın irşadıyla bu tür adetleri terk ederken, eğitim programı sayesinde yeni mesleklerle tanışmışlardır.
Ekonomik Faaliyetler
Bölgede geleneksel tarikat anlayışından farklı birçok öğretilerle faaliyet gösteren Senusî tarikatı, dünya işlerine, sanata ve medeniyete bakışıyla da tarikat sisteminde bir yenilik getirmiştir. Bu farklılıklardan birisi de dünya işlerine ve medeniyetine bakış açılarıdır. Muhammed es-Senusî, tarikatların o dönemdeki Müslüman profiline ve anlayışına dair: “Âlim, zahid, âbid olduklarını söyleyen bir takım kişiler, sanat erbabına, sanat ve meslekle uğraşmayı bırakmadıkça, dünyadan el-etek çekmedikçe âlim ve âbid olunmayacağını söylerler. Şu bilinmelidir ki, sanatsız medeniyet olmaz.” diyerek müritlerine ders vermiştir. Bu bağlamda tarikat, madden de ilerlemeyi ve halkın seviyesini ve refahını arttırmayı hedeflemiştir.
Tarikat sanat ve meslek sahibi olunmasını o derece önemsemiştir ki, bütün müritlerinin her birisinin meslek sahibi olmasını tarikata intisap etmek için zorunlu kılmıştır. Zaviyelerde verilen meslek dersleriyle birlikte burada yetişen insanlar tarikatın yönlendirmesiyle meslek sahibi olabilmişlerdir. Tarikatın üzerinde durduğu en büyük ekonomik faaliyet ise ticaret olmuştur. Tarikat bölgede hem tüccarlar arasında ilişkileri düzenlemiş hem de ticaretin güvenli bir şekilde yapılması için ticarete münasip güvenli bir ortam hazırlamıştır. Tarikat bu amaçlar için genelde zaviyesini ticaret yolları üzerinde kurmuştur. Bölgede ticaretin artması zenginlikle birlikte kaynaşmayı ve tanışmayı da sağlaması itibariyle Senusî tarikatı ticaret vasıtasıyla bölgede büyük ekonomik ve siyasi güç hâline gelmiştir. Birçok tarikat şeyhi aynı zamanda tüccarlık yapmış ve bölgede parayı kontrol etmiştir. Eğitimde Cağbub tarikatın merkezi olduğu gibi ekonomide de Kufra ticari merkez işlevi görmüştür. Tarikatın bölgedeki maddi-manevî faaliyetleri bölge insanını canlandırmış ve hareketlendirmiştir.
Muhammed es-Senusî, bütün müritlerinin bir faaliyet içerisinde bulunması gerektiğini ve İslamî medeniyetin ancak emekle ve alın teriyle tesis edilebileceğini düşünmekteydi.152Bu anlamda bölge için önem verdiği bir diğer uğraş da tarımdı. Toprağın ekilip biçilmesini, üretimi ve ağaçlandırmayı özellikle teşvik eden tarikat, aynı zamanda bu tarım faaliyetlerinden de pay almıştır. Halk malın bir kısmını bölgedeki zaviyelere bağışlamıştır. Tarikat, zekât, teberrü, sadaka, ticaret mallarından gelir elde etmiştir. Gelirin bir kısmıyla zaviyenin ihtiyaçları karşılanmış; geri kalanı da merkeze gönderilmiştir.
Senusîlerin Etki Alanı ve Bölgedeki Nüfuzu
İlk olarak 1843 yılında Sireneyka’da faaliyet gösteren tarikat, zaman içerisinde özellikle Orta Afrika’da yayılmak için kendisine münasip alanlar bulabilmiştir. Bu anlamda tarikatın seçtiği yer olarak Sireneyka, daha çok bedevilerin yaşadığı ve siyasi otoritenin hâkim olmadığı yer olarak göze çarpmaktadır. Bu durumda avam tabakası ve kabileler içerisinde örgütlenmenin kolay ve hızlı olacağının farkında olan es-Senusî, halkın teveccühünü ve güvenini kısa bir sürede kazanabilmiştir. Halkın güvenini kazanabilen Senusî, onlardan fedakârlıklarını ve itaatlerini de bu yolla elde etmiştir zira Senusîliğin bu derece hızlı yayılmasındaki en büyük etken tarikata gösterilen itaatkâr tutum olmuştur.
Faaliyet alanı olarak kendisine zaviyeleri seçen tarikat, zaviyeleri etkin bir şekilde kullanmıştır. Medrese, tekke, askeriye gibi çoklu vazifeler görebilen zaviyeler, haberleşme ve irtibatın sağlanması için birbirine uzak olmayacak şekilde kurulmuştur. Nitekim bu zaviyelerin bir özelliği de istihbarî bilginin şeyhler vasıtasıyla merkeze iletebilmeleri olmuştur. Bu anlamda bölgede olan bir hareketlilik ya da sıra dışı bir olayda Senusî Mukaddemleri bu olaylardan haberdar olurdu. Bu anlamda zaviyeler, aynı zamanda bölgede büyük bir istihbarat ağı kurmaya muvaffak olabilmiştir. Bölgede tanınmayan tüccarlar ya da farklı uğraştaki insanlar bölgedeki şeyhlere getirilir, şeyhin izninin ardından bölgede faaliyet gösterebilmiştir. Tarikat bölgedeki nüfuzu itibariyle bölgede halk tarafından kabul edilen ve tartışılmayan bir otorite haline gelmiştir.
Zaviyelerin bu işlevsel yapısı ve farklı kabileler tarafından kolaylıkla kabulü, bölgede menfaati ve emeli olan Batılı Devletleri tedirgin etmiştir. Bunun sonucunda tarikat, ihtiyat maksadıyla kendisine ait olan bazı zaviyeleri bazı bölgelerde saklama ya da diğer tarikatlar adıyla gösterme ihtiyacı duymuştur. Bu anlamda Senusî Tarikatının bölgedeki zaviye sayısına ilişkin resmî bir belge yoktur. Ancak bu konuyla ilgili ciddi ve derin araştırmalarda bulunan Evans-Pritchard’a göre Senusîler toplamda 146 zaviyeye sahiptiler. Bunların günümüz coğrafyasına göre dağılımı: Mısır’da 31, Hicaz’da 17, Libya’da 84, Sudan’da 14’tür. Bazı tarihçiler Cezayir’de ve bazı Afrika ülkelerinde Kadirî Tarikatı perdesi altında Senusî faaliyetinin olduğundan bahsetmiştir. Günümüz Libya’sında Sireneyka, Bingazi, Derne ve Tripoli’de yayılan tarikat, buradaki yerel halkın tamamı üzerinde nüfuz kurmuştur. Senusîler hakkındaki belgelerin ve o dönemin Libya’sında nüfus kayıt sisteminin eksikliğinden müntesipler hakkında belirli bir sayı yoktur. Ancak o dönemde bölgede araştırmada bulunan Duveyrier, tarikatın nüfuz alanını dikkate alarak tarikatın 3.000.000. kişiye hükmettiğini belirtmiştir. Bir başka araştırmacı Rinn ise 1884 yılı itibariyle bölgede 25.000 piyade ve 1.500 süvariden oluşan bir Senusî birliğinden bahsetmektedir. Zaman içerisinde bu sayılar abartılı bulunsa da bunların yanlış olduğunu ispatlayacak herhangi bir belgeye de ulaşılamamıştır.

Senusîlerin bölgede maddî-manevî hâkimiyeti ve örgüt yapısı sadece kurulduğu alana ve kabilelere münhasır kalmamıştır. Dönem içerisinde yayılan ve güçlenen tarikat, yayıldığı bölgedeki zengin ve köklü ailelerin de desteğini almıştır. Zaman içerisinde tarikat, hâkim olduğu bölgeye sadece dinî ve ekonomik olarak değil; aynı zamanda kültürel ve entelektüel birikim olarak da katkıda bulunmuştur. Toplumun farklı tabakalarındaki insanlar, statü gözetmeksizin bu tarikatta eriyebilmişlerdir. O dönemde revaçta olan dinde reform ve yenilik gibi kavramlar Mısır’da Muhammed Abduh tarafından dile getirilirken, Abduh’un bu faaliyeti sonucunda, çevresinde yeni bir entelektüel tabaka meydana gelmiştir. Bu dönemde bu fikirlerden etkilenen ve bir kısmını da paylaşan Senusî Şeyhleri de bölgede dikkatleri üzerlerine çekmişlerdir. Bu anlamda tarikat, toplumun tüm kesimini kucaklarken bir yandan da o dönemde revaçta olan söylemler vasıtasıyla bölgedeki eğitimli ve dinde yorum farklılıkları olan kişilere de cazip gelmiştir. Mısır’daki kadar olmasa da, Senusî düşünce yapısına iltihak eden birçok Müslüman olmuştur.
Kuzey Afrika’da Senusîler Dışındaki Yerel Unsurlar ve Senusîlerle İlişkileri
Afrika’nın farklı yerlerinin Batı işgaline uğraması, işgale uğrayan yerlerde farklı otoritelerin işgale karşı koyması hususunda tahrikine sebebiyet vermiştir. Bu bağlamda Senusîlerin nüfuzunun az olduğu yerlerde Batı’ya karşı yeni yapılanmalar ve kişiler ortaya çıkmıştır. Özellikle bölgede manevî referansla ortaya çıkıp zaman içerisinde dünyevî alanlarda da faaliyet gösteren Senusîler’e benzeyen yapılanmalar olduğu gibi tamamen askerî ve idarî amaçlarla ortaya çıkan kişiler de olmuştur. Bu anlamda Afrika’ya Batı hücumu aynı zamanda yerel unsurların farklı şekillerde ancak aynı amaçla yani Batı düşmanlığıyla ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Batı hücumunun fiilen başladığı tarih olan 1880 sonrasında bölgede İngilizlere karşı Sudan Mehdîsi, Fransızlara karşı yine Bilad-us Sudan’da Rabih bin Fadlullah ortaya çıkmıştır.
Senusîleri bölgede meşgul eden bir diğer unsur da diğer tarikatlar olmuştur. Özellikle Ticanîler ve Cezayir Bölgesinde Kadirîler, Senusîlerin bölgede nüfuz kazanmalarına ve güçlenmelerine mani olmak istemiştir. Durumun böyle olmasında Senusîlerin bölgede izlediği örgütlenme yapısı ve bölgedeki üstünlüğü etkili olmuştur. Nitekim Senusîler, kendilerine intisap eden kişinin diğer tarikattan bağını koparması gerekliliğini şart koşmamışlardır. Bu durum zaman içerisinde diğer tarikatların Senusî gölgesinde kalmasına ve yeterince faaliyet gösterememesine sebep olmuştur. Bu yüzden bazı tarikat şeyhleri Senusîlerin bölgelerine girmeleri konusuna temkinli yaklaşmışlardır. Bu gizli rekabet hali zaman içerisinde Batılılar tarafından kullanılma konumuna gelmişse de bölgede çok büyük bir olumsuz etki uyandırmamıştır.159 Özellikle Fransa’nın tarikatlar üzerinden yerel unsurlardan müteşekkil bir yapıyla Senusîlerin meşgul etme girişimi bu anlamda sonuçsuz kalmıştır. Bu dönemde Senusî Tarikatı, diğer tarikatların bazı bölgelerde muhalefetine ve soğuk durmasına rağmen genel halkın desteğini alabilmiştir.
Rabih Devleti
1880-1900 yılları arasında İngiltere-Fransa arasında paylaşımı yapılan yerde kendisine ait müstakil devletini kuran Rabih, bu dönemde Afrika’nın işgalini geciktiren kişilerin önemlilerinden olmuştur. Rabih bin Fadlullah, 1846 yılında Hartum’da dünyaya gelmiştir. Rabih ile ilgili iki farklı söylenti mevcuttur. Bunlardan birisi Rabih’in çocuk yaşta köle olarak alınarak Zübeyir Paşa tarafından azat edilerek asker olarak yetiştirildiği yönündedir. Diğeri ise Sudanlı bir âlimin oğlu olduğu ve küçük yaşta babasını kaybettiğinden Mısır’da Sudan asıllı komutan olan Zübeyir Paşa’nın yanında yetiştirildiğidir. Bölgede iç istikrarın bozulması ve İngilizlerin Mısır’ı işgalinin ardından emrindeki askerlerle Sudan’a kaçmış ve burada askerî mücadeleye başlamıştır. Askerlik sanatını ve savaşmayı bilen Rabih, bölgede zaman içerisinde “hareket halinde bir devlet” kurmuştur.
Mısır’da önemli askerî ve idarî görevlerde bulunan Zübeyir Paşa, Darfur’un 1874’te Mısır idaresi altına alınmasına büyük katkıda bulunmuştur. Darfur’da komutan olan Zübeyir Paşa, 1875 yılında Darfur’da meydana gelen meseleler hakkında Kahire’ye şikâyette bulunmak için gittiğinde bölgede alıkonulmuş ve Darfur’a dönmesine izin verilmemiştir. Paşaya yapılan bu muamele onun nüfuzundan ve geçmişteki faaliyetlerinden kaynaklanmıştır. Bu anlamda Hidiv, onu Kahire’de tutmak suretiyle nüfuzunu önlemek istemiştir. Darfur’a geri gönderilmeyen Zübeyir Paşa’nın yerine oğlu Süleyman geçmişse de dönemin Sudan Valisi İngiliz Gordan Paşa, onu Bahru’l Gazel valiliğine göndermiştir. Süleyman gittiği bölgeden de azledilince kendisine bağlı 15 komutanla birlikte Mısır-İngiliz yönetimine cephe almışsa da zaman içerisinde teslim olmaya karar vermiştir. Rabih ve 5 komutan dışında teslim olan Süleyman’ın askerleri İngilizler tarafından kurşuna dizilmişlerdir.
İngiliz-Mısır yönetimin karşı savaşmayı göze alan Rabih, Zübeyir Paşa’nın ordusundan kalan 800 kişi ile mücadeleye başlamıştır. Bu mücadelede sürekli hareket halinde olmak durumunda kalan Rabih, bölgedeki askerî güç eksikliğinden istifade etmeyi bilmiştir. Çad Gölüne kaçan Rabih, özellikle Fransızların işgal yollarını kapatmayı bilmiştir. Bu dönemde bölgede yerel unsurlarla işbirliği arayışı içerisinde olan Rabih, İngilizlere karşı savaşan Sudan Mehdisi ile işbirliği yapmıştır. Bölgede askerî tecrübesi olan bir orduyla hareket eden Rabih, zaman içerisinde bölgede güçlenerek Çad Gölüne kadar hâkimiyet kurabilmiştir. Bu dönemde birçok yerel unsurla savaşmak suretiyle bölgede Banda, Dar Runga, Dar Kutî, Sara, Şari ve son olarak Bornu’yu ele geçirerek kendisine ait devleti kurabilmiştir.
Rabih’in bölgedeki savaşçı ve cesur faaliyetleri onun farklı şekilde isimlendirilmesini sağlamıştır. Batılılar Rabih için “Kara Napolyon” derken; Sadık el-Müeyyed Timurlenk benzetmesi yapmıştır. Stratejik dehası ve savaşçı kişiliğiyle Napolyon’a, savaş sistemi ile de Timurlenk’e benzetilmiştir zira Timurlenk de kendisi gibi gittiği yerlerden adam toplamak suretiyle ordusunu güçlendirmiştir. 1890lara gelindiğinde Rabih’in ordusu 20.000 üniformalı askeri bulmuştur. Sürekli silâhaltında bulunan kişilere ek olarak, ele geçirilen yerlerden da ganimet olarak birçok silah elde edilmiştir. Bu dönemde bölgenin en büyük Sultanlıklarından olan Sokoto Sultanlığı üzerine gitmeye karar vermişse de muvaffak olamamıştır.
Bölgede sürekli güçlenen Rabih, Batılılar tarafından etkisiz hâle getirilmesi gereken bir hedef hâline gelmiştir. Bu dönemde bölgede yerel emirliklerin de desteğini alan Fransa, ileri seviyedeki silahları ve mühimmatlarıyla Rabih’in ordusunu dağıtmayı başarmıştır. Savaşta Rabih öldürülürken, ordusu da dağıtılmıştır. Bu dönemde Rabih’in kurmuş olduğu ve sürekli genişlettiği devleti birkaç ay süresinde dağılmıştır. Bölgede ciddi bir direniş hareketinden kurtulan Fransa için bölgeyi sömürgeleştirmek daha kolay bir hale girmiştir. Rabih’in kurmuş olduğu ve devlet ve nüfuz sahibi olduğu alan kısmen Senusîlerin bölgedeki nüfuzuyla çatışmıştır. Nitekim Vaday Sultanlığı üzerinden Senusîlerin için önemli olan ticaret yolu Rabih tarafından bir müddet kapalı tutulmuştur. Özellikle Senusîlere intisap eden Vaday ve Bornu’da Rabih’in yapmış olduğu faaliyetler Muhammed Mehdi’yi rahatsız etmiştir. Bu anlamda 1895 yılında el-Hac İsa isimli bir tacir Mehdî Senusî tarafından Rabih ile görüşmek üzere Dikva’ya gönderilmiştir. Bölgede barışın ve birliğin önemini ve aynı zamanda kapanan ticaret yolunun tekrar açılması kendisine söylenmişse de istenilen netice alınamamıştır. Bu bağlamda 1896 yılında ise Muhammed es-Sünni bölgeye gitmiştir. Burada Muhammed Mehdi’nin sözlerinin ciddiye alınmasını ve Allah’ın yolundan sapılmaması gerektiğini kendisine iletmiştir. Rabih, Senusî temsilcilerini iyi karşılamış ve onların dediklerini yapmaya çalışmıştır. Bu anlamda Rabih, 1896 yılında ticaret yollarının tekrar açılmasına izin vermiştir. Bazı kaynaklara göre ise, Rabih, bu görüşmeler ve ilişkilerden sonra Senusîlerle işbirliği yapmak suretiyle Fransızlara karşı savaşmıştır. Bu savaşta Türk Bayrağını kullanması ve açması bu kanaatin oluşmasında en önemli etken olmuştur.
Sudan Mehdisi
Uzun yıllar Afrika’da Osmanlı hâkimiyeti altında yaşayan yerel halk tarafından Osmanlı idaresine karşı isyanlar ve itirazlar olsa da bu isyanlar, daha çok bölgesel ya da belli başlı kabilelere münhasır kalmıştır. Osmanlı’nın İslam Devleti olması ve hâkim olduğu Müslüman beldelerde İslamî hayata münasip tarzda siyaset izlemesi Müslüman çoğunluğun Osmanlı’yı kabul etmesinde önemli bir etken olmuştur. Ancak İngiliz ve Fransız işgalinin bölgede bir tehdit olarak ortaya çıkması sonucunda bölgede yerel unsurda dinî referanslı ayaklanmalar ve isyan hareketleri meydana gelmiştir. Bunlardan en önemlisi olan Senusî tarikatının yanı sıra; Doğu Sudan’da Muhammed Ahmed isminde Mehdîlik ve İslam Devleti liderliği iddiasında bulunan bir zat İngiliz işgaline karşı ortaya çıkmıştır.
1842 yılında Sudan’ın Dongola Vilayetinde Lebeb adasında doğan Ahmed, dindarlığı ile bilinen köklü bir aileden gelmiştir. 1861 yılında temel öğrenimini tamamlayan Ahmed, dönemde revaçta olan el-Ezher yerine tarikata girmeyi kendisine münasip görmüştür. Semmaniye Tarikatına intisap eden Ahmed, burada eğitimini tamamladıktan sonra irşad vazifesine başlamış; 1870’te Eba Adasında kendi tarikatını kurmuştur. Kısa zamanda takvası ve zühdüyle yerel halkın dikkatini çekmek suretiyle bölgedeki nüfuzunu arttırmıştır. 1871’de şeyhini bulunduğu yere çağırtmış ve kendisine tabi olmasını istemiştir. Bunun üzerine şeyhiyle irtibatı kesilirken, diğer Semmanî şeyhi olan Veddüzeyn el-Kureyşî tarafından kendi bölgesine davet edilmiştir. Burada faaliyetlerine devam eden Ahmed, burada şeyhinin ani ölümünün ardından tarikatın başına geçti ve bölgedeki müridleri kendisine bağlamıştır. Bu dönemde nüfuzunu arttıran Ahmed, bölgedeki bazı kabileleri de kendisine bağlamıştır.
Eba’ya tekrar dönen Ahmed, bu dönemde Mehdiyyet makamıyla daha çok ilgilenmeye başlamıştır. Kendisinin beklenen Mehdi olduğunu ve Hz. Peygamberin bunu müjdelediğini bildirmiştir. Bölgede zaman içerisinde kendisine intisap edenlerin sayısı artarken siyasî olarak da tehlike arz etmiştir. 1881’den itibaren bölgedeki otoritelere ve tarikatlara mektuplar yazıp kendisine intisap edilmesi gerekliliğini ve kendisinin ilahî vazifelerle kuşatıldığını bildirmiştir. Bu dönemde Osmanlı İdaresi tarafından ilk anda ciddiye alınmayan Sudan Mehdisi, söylemleri ve halk üzerindeki tesirleriyle bölgede Mısır için ciddi bir tehdit haline gelmiştir. Yerel halkı Türklere ve İngilizlere karşı örgütleyen Ahmed, bir yandan da cihad çağrısında bulunmuştur. Osmanlı’nın bölgeye gönderdiği kişilerin nasihatlerini ciddiye almayan Ahmed, bölgeye gönderilen Osmanlı askerlerini birçok kez yenilgiye uğratmıştır. Bölge halkını örgütleyen ve cihad çağrısında bulunan Mehdi, İngiliz-Mısır ortak koalisyonunu yenerek bölgede hâkimiyet kurmuş ve şöhretini geniş alanlara yaymıştır. Bu durum yerel halkın kendisinin Mehdi olduğunun kabulünü sağlamıştır.
Sudan Mehdisinin savaşlardan muzafferiyetle ayrılması ve ganimetleri arttırmasının yanı sıra şehirlerde de üstünlük kurarak Mısır idaresini buradan çıkarması Mısır’da emelleri olan İngilizleri de endişeye sevk etmiştir. 1883’te ciddi bir kuvvetle Mehdi’nin üzerine giden Komutan Hicks komutasındaki ordu mağlup edilirken Hicks dâhil 250 asker de ölmüştür. İngilizlerin tüm saldırılarına karşı koyan Mehdi Hareketi, bölgede Sevakin dışında bütün bölgelerde hâkimiyet kurabilmiştir. Bölgede görevlendirilen Gordon Paşa, 8000 kişilik orduyla Mehdi Hareketinin üzerine gitmişse de yine mağlup olmuştur. Bunun üzerine Ahmed, Hartum’u ele geçirmiştir. Bölgede Kızıldeniz’den Darfur’a, Dongola’dan Bahr-ul Gazel’e kadar olan alanda hâkimiyet kurmuştur.
Geleneksel tasavvuf anlayışı içerisinde hareket eden Ahmed, zaman içerisinde içsel ve uhrevî olan düşüncelerini dünyevî ve sosyal bir hareket içerisinde eritmeyi amaçlamıştır. Bu doğrultuda kurmuş olduğu devlet için hazine kurdururken zekât ve vergi toplamıştır. Aynı zamanda para bastıran Mehdi, ganimetlerin beşte birisini kendisine alırken diğer kısmını da paylaştırmıştır. Bu anlamda Hz. Peygamber Dönemini esas alan Ahmed, Kur’an’ı ve Sünnet’i esas almak suretiyle bir düzen inşa etmek istemiştir. 1885 yılında aniden hastalıktan ölen Mehdi’nin hemen ardından Abdullah et-Teaşi’ye geçen idare, 1898 yılına kadar devam etse de İngiliz ve Fransız politikalarına karşı dayanamamıştır. Uzun yıllar manevî olarak da etkisini gösteren Mehdiyyet hareketi Sudan’ın milli bilincinin oluşmasında önemli bir rol oynamıştır.
1881’de önemli bir güç olarak ortaya çıkan ve Mehdilik iddia eden Ahmed ile Senusî tarikatı arasında ciddi yakınlaşma olmasa da Muhammed Mehdi es-Senusî, Ahmed tarafından birçok kez kendisine tabi olunması yönünde mektuplar almıştır. Kendisinin zamanın beklenen kişisi olduğunu rüyalara dayanarak anlatan Ahmed, Senusîlere maddî ve manevî anlamda işbirliği teklif etmiştir. Mektubunda ancak kendisi sayesinde İslam’ın kurtulacağını belirten Ahmed, bu durumun bütün Müslümanlara bildirilmesini Hz. Peygamber’in kendisine bildirdiğini söylemiştir. Bu anlamda bir yandan kendisinin bölgede maddî-manevî en güçlü şahıs olduğunu belirtirken bir yandan da kendisine ittiba etmenin kaçınılmaz olduğundan bahsetmiştir. Nitekim mektubunda “Ben Allah’ın ve Peygamberi’nin ilhamını alırken, hep seni düşünüyor ve Hz. Peygamber de vezir ve yardımcılarımdan birisinin sen olduğunu bildiriyordu. Sonradan manevî bir işaretle Hz. Peygamber’in ve aralarında yardımcılarımın bulunduğu, Hz. Peygamber’in manevî evlatlarının yer aldığını gördüm. Yardımcılarımdan birinin Hz. Ebubekir’in makamında, diğerinin Hz. Ömer’in makamında oturduğunu fakat Hz. Osman’ın makamının boş olduğunu ve Peygamberimizin şöyle dediğini işittim: “Bu makam Senusî’nin oğlunundur. Hemen ya da daha sonraki bir zamanda kendisi gelinceye kadar burası boş kalacaktır.” Yardımcılarımdan birini de Hz. Ali’nin makamına oturttu. Allah hepsinden razı olsun.” sözlerini Senusî’ye ithafen söylemiştir. Muhammed Mehdi, ağırbaşlılığı ve hikmetli duruşu sebebiyle bu mektuba ciddi mukabelede bulunmamıştır ve ciddiye almamıştır. Her ne kadar Sudan Mehdisinin yardımcısı Senusî şeyhi ile görüşmeye gitmişse de bu işbirliği çabaları sonuçsuz kalmıştır.
Yararlanılan Kaynaklar
Salih Emre Özdemir, II. Abdülhamid’in İttihad-ı İslam Siyasetinde Tarikatlerin Rolü: Senusi Tarikati Örneği
Abdurrahman Çaycı, Büyük Sahra’da Türk-Fransız Rekabeti (1858-1911)
Sadık el-Müeyyed, Afrika Sahrâ-yı Kebirinde Seyahat
Ahmed Hilmi, Senusîler ve Sultan Abdülhamid
Corci Zeydan, İslam Uygarlıkları Tarihi
Kadir Özköse, Muhammed Senusî: Hayatı, Eserleri, Hareketi
Nicola Ziadeh, Tasavvuf ve Siyaset Hareketi: Senusîlik
 
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Salih Emre Özdemir’e aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Osmanlı Devleti’nde Sürgün Cezası Ve Örnek Olaylar

Kız Kaçırmak
Osmanlı ceza hukukunda kız kaçırma türündeki suçlar için belirlenen cezalar, had ve ta’zir cezaları içerisinde yer alır. Arşiv belgelerine baktığımızda, kız kaçırma gibi suçlara çoğunlukla ta’zir suçları uygulandığı görülür.
Cinayet suçu cetvellerinde kız kaçırma suçu farklı isimlerle geçer. Bunlar; “Kız kaçırmak, kız sürmek, kız sürüklemek, kız kaldırmak, karı kaldırmak”.
Sürgün Ne Demektir ?
1858 Ceza Kanununda suçlar; “cinayet, cünha ve kabahat olarak üçe ayrılmıştır. Bu tasnif, suçların ceza süresi ve türüne göre şekillenmiştir. Cünha kapsamındaki suçlar için hapis, sürgün, memuriyetten uzaklaştırma ve para cezaları öngörülmüştür. Hapis cezasının müddeti, suçlunun hapse girişinden itibaren yirmi dört saatten başlayarak en fazla üç senedir. Suçlu, bulunduğu yerden bir başka bölgeye, üç aydan üç seneye kadar sürgün edilmelidir. Yani bu tasnife göre, örneğin bir hırsızlık suçu, işlenme şekline göre cinayet veya cünha olabilmektedir. Bir veya birden fazla kişiyle girişilen silahlı bir hane soygunu cinayet kapsamındayken, bir kişinin gündüz vakti boş bir haneden bir şeyler çalması cünha kapsamındadır.”
Kız kaçırmak, normal şartlarda bir cünha olsa da, bazı şartların gerçekleşmesi durumunda cinayete de dönüşebilmektedir. 1858 tarihli Ceza Kanunnamesinde yapılan bazı düzeltmelerle suça öngörülen cezalar aşağıdaki gibidir.
“Her kim, kadın ve erkek bir şahsı, cebir veya hile ile bir tarafa kaçırır ise aşağıdaki gibi cezalandırılır.Kaçırılan şahıs erkek ve on beş yaşını doldurmamış ise fail bir seneden üç seneye kadar hapsolunur! Bu suretle kaçırılan çocuk kız olur ise fail süreli olarak küreğe konulur ve tecavüz gerçekleşmiş ise hakkında on seneden az olmamak üzere kürek cezası tertip olunur! Kaçırılan şahıs gerek erkek gerekse kız olsun on beş yaşını doldurmuş ise fail iki seneden üç seneye kadar hapsolunur. Kaçırılan kıza nikah kıyılmışsa ve kız on beş yaşını doldurmuş ise kendisinin; on beş yaşını doldurmamışsa velisinin davadan feragat etmesiyle kamu davası düşmüş olur! Kaçırılan kadının kocası var ise veya tecavüz vuku bulmuş ise fail beş seneden az olmamak üzere küreğe konulur. Kaçırılan şahıs, en fazla 48 saat içerisinde ve tecavüz vuku bulmaksızın, ailesi tarafından alınması mümkün olan emniyetli bir yere bırakılmışsa ceza bir aydan bir seneye kadar hapistir.”
Çeşitli kız kaçırma vakalarına örnekler, şu şekildedir;
“Tarih 11 Şubat 1914. Aydın merkeze bağlı Balishak köyünde yaşanan kız kaçırma vakasında Hacı Halil biraderi Mehmet, İlyas, Bayram, Aydınlı Molla Mehmed, İbrahim ve Arap Hacı Hafız, Hasan kızı Fatma’yı kaçırmışlardır. Vakanın izahatında, Hacı Halil biraderi Mehmet’in Fatma’yı evlenmeye zorlamak maksadıyla kaçırdığı yazmaktadır.Bu olaydan çıkan sonuçlara göre evlenme maksatlı olarak Fatma’yı zorla kaçıran Mehmed’e birkaç kişi daha yardım ettiği ve olayın bir tecavüz olmadığıdır. Ancak, olayın cebren gerçekleşmesi ise kızın bu duruma karşı koyduğunu göstermektedir. Olay hakkında yapılan tahkikat neticesinde de, faillerden Mehmed, İlyas ve Bayram firar etmeyi başarmıştır. Diğerleri ise olaya ikinci dereceden dâhil oldukları gerekçesiyle kızın ailesinin iddiaları üzerine tutuklanmışlardır. Kızın akıbeti bilinememektedir. Asıl faillerin firar etmiş olması, belgenin düzenlendiği esnada kızın henüz bulunamadığının bir göstergesidir. 20 Haziran 1912 tarihinde, Tire’ye bağlı Musalar köyünden Koca İbrahim oğlu İsmail, yine aynı köyden Hacı Osman oğlu Hüseyin kesimesi Hüsniye’yi evlilik vaadiyle kaçırarak iğfal etmiştir. Kızın ailesini bu evliliğe onay vermeye zorlayan İsmail yine de bu maksadına ulaşamamış. Kız ailesine teslim edilirken kendisi de tutuklanmıştır.”
10 Eylül 1913 tarihinde, Çeşme’de “Gece silahlı olarak çardak basmak, kız kaçırmak, gasp, öldürmek ve tecavüz suçları tek bir seferde meydana gelmiştir. Suçun failleri, Sekur mevkiinden Marko Nikoli Bacaka, Yani Sarıyani, Yani Babasidri, Yorgi Kanela, Dimitri Bodor, Nikola Manol Mahyo ve Biraderi Kasti Mahyo’dur. Bu suç şöyledir: Asker firarisi olup bir eşkıya çetesi kurmuş olan failler, Marko Bacaka isimli Rumun Çeşme’deki çardağını gece ve silahlı olarak basmışlar, burada misafir olarak bulunan on altı yaşındaki Konstanti Dalavera kızı Angeli’yi dağa kaldırmak istemişlerdir. Bu duruma direnen Marko Bacaka’nın karısı Vasiliki’yi tüfekle darp etmişler, üzerindeki yirmibeş Osmanlı lirasını almışlardır. Bu esnada tüfekle darp edilen Marko Bacaka, her nasılsa, eşkıyalardan Kasti Mahyo’nun belindeki bıçağı almış ve onu göğsünden ve elinden bıçaklayarak öldürmüştür. Faillerden Dmitri ve Yani Sarıyani yine de kızı kaçırıp dağa kaldırmışlar ve burada tecavüz ettikten sonra kayıplara karışmışlardır.”
Bununla ilgili olarak, Rusçuk tarafından Ahmet Bey çiftliğinin nazırı İsmail Beşe’nin kızı Aişe’yi zorla kaçırıp kendisine nikah ettiren Ömeroğlu Mehmet ile arkadaşları Kale-i Sultaniye’ye sürgün edilmişlerdir. Kız kaçırıp ırzına geçme suçu aynı zamanda zina suçu kapsamına girdiği için zina suçu bölümümüzde de gerekli malumatı vermiştik.
Yüz Kızartıcı Suçlara Verilen Sürgün Cezaları
Zina, Fuhuş, Fiil-i Şeni ve Umumhanecilik
Zina suçu İslâm ceza hukukuna göre had suçlarından olup Allah hakkının baskın olduğu bir suçtur.
İslâm hukukuna baktığımızda zina ile fuhuş arasında herhangi bir fark görülmez. Osmanlı hukukunda da aynı durum söz konusudur. Kurân-ı Kerîm’de ise fuhuş ve zina kavramları aynı nevidendir. Bununla ilgili olarak şeyhülislâm Ebussuud Efendi bir fetvasında kendisine şu soru sorulmuştur: “Bir taife köyden köye gezip avretlerine ve kızlarına ve cariyelerine zina ettirmeyi adet edinseler şer’an ne lazım olur?” O ise şöyle cevap verir: “ıslahları vuku buluncaya kadar zindandan çıkarılmayıp, zinası kesin olan kadınlar ise recmedilmelidir.” Bu soru ve cevap Osmanlı hukukunda zina ve fuhşun aynı anlamda kullanıldığını göstermektedir.
Burada şer’i hükümle birlikte örfi hukuk da uzun süre işlerlik kazanmıştır. Tanzimat devrine kadar ırz suçları şer’i hukuk dahilindeydi. Lakin burada padişahların iradesi de ara ara büyük rol oynamıştır. 1858 tarihli Ceza Kanunnamesi’yle kürek ve hapis gibi cezalar da yürürlüğe konulmuştur.
Ceza kanunnamelerinde ve fermanlarda, genel olarak naslarda sabit olan ve fakihlerce de epey yorumlanmış olan had ve kısas suçları ile ilgili hükümler açıkça belirtilmediği görülür. Bu kaynaklarda “şer’an siyaseti ne ise icra oluna, şer’e göre, şer mucibince”, şeklinde telaffuzlar yer alır. Bu ifadelerle fıkıh kitaplarına işaret edildiği ve bu kitapların da nazara alındığı ve uygulandığı anlaşılmaktadır. Fatih Kanunnamesine göz atıldığında ırza geçme suçuna ilişkin bir hükme doğrudan rastlanılmaz. İslam hukukunda ırza geçme suçu aynı zamanda zina ile de açıklanabildiği için kanunnamelerdeki zina suçlarına bakmak konunun anlaşılması için elzemdir. Fatih Kanunnamesine göre, zina suçu işleyenden, suçu sabit olursa ve zina fiilini işleye evli ise 1000 akçeye gücü yetse dahi 300 akçe alınacağı, ekonomik gücü daha aşağıda olan kimselerden 200 akçe alınacağı, ödeme gücü dahi kötü ise 100 akçe, ondan da dahi aşağı ise 50 akçe ve fakirlerden 40 akçe alınır diye belirtilmişti. Şayet zina eden ergen ise ekonomisine göre bu cezalar 100, 50 ve 30 akçe olabilmektedir. Kanunnamede konumuza en yakın hüküm ise “zina kastıyla ve kötülükle” bir kimsenin evine girene, zina ile ilgili hükümlerin tatbik edileceği şeklinde belirtilen hükümdür.
Kanuni Sultan Süleyman Dönemi
Kanuni devrindeki kanunlaştırmalar düzenleri zamanını etkilemiş hatta sonraki süreçleri ve zamanı da etkilemiştir. Bu yönüyle modern diye tabir edilebilir. Yine Kanuni devri ceza kanunnamesine baktığımızda, birinci fasılda zina suçlarının düzenlendiği görülür.
Yine Kanuni devri ceza kanunnamesine baktığımızda “Bir Müslüman zina eylerse, şer’ ile sabit olsa ve zina eyleyen muhsan yani evli olup bay olsa siyaset olunmadığı yani hadd-i zina urulmaza ve eğer bir kimesne zina eder görülse, şer’an üzerine sabit olsa lakin ala vechiş-şer’ recm kılmalu olmasa, eğer bay olup bin akçe” şeklinde ifade yer almaktadır. II.Bayezid Kanunnamesinde zina suçunun Fatih devri ile paralellik arz ettiği görülür. Fark ise ırza geçen şahsın tenasul uzvunun kesilmesi olarak söylenebilir. Yavuz Sultan Selim Kanunnamesi’nde; “bir kimse yabancı bir kadını veya kızı öpse, yahut laf atsa, mahkeme tarafından sopa atılma cezasına çarptırıldıktan gayri, her iki sopa başına bir akçe ceza alınır. Birinin cariyesine laf atan ve zorla öpen de aynı ceza ile cezalandırılır. Eğer bir kadın veya bir kız, bana filan kimse zorla tecavüz etti dese, o kimse de bunu inkar etse o zaman şahit dinletilir. Tanık, kızın veya kadının yalan söylediğini ve sanığa iftira ettiklerini ispatlarsa o zaman kadın veya kız sopa cezası ile cezalandırılır. Ve hem de sopa başına bir akçe ceza alınır. Bir kimse, bir kadının arkasına düşse veya evine girip saçını tutsa, yahut külodunu ve elbisesini çıkarmaya çalışsa ve bu durum mahkemece tespit edildiği taktir de adam hapis cezası alır. Kadın veya kıza tecavüz edene mahkeme tarafından nikah yapılması teklif edilir, nikah yapıldığı taktir de mahkeme düşer.”
III. Selim Dönemi
III. Selim devrine geldiğimizde sıkı bir denetimin olduğu görülür. Örneğin içki satışının yasaklanması, içki içilen yerlerin kapatılması ve fahişelerin fiillerinin engellenmesi. Bu yoğun çalışmanın iki yıl sürdüğü belirtilir. Hatta fuhuş yapmaları sebebiyle tutuklanan kişilerden beşi asılarak idam edilmiştir. On sekizi ise İznik’e, on dokuzu Tekirdağ’a, on sekizi ise Mudanya’ya sürgün edildikleri kayıtlarda mevcuttur. Görüldüğü üzere kanunnamelerde zina suçu ve tarifi İslam hukukunda Hanefi mezhebi ile paraleldir. Fakat fark olarak Osmanlı’da bu suçlara genel olarak para cezalarının verilmesidir. Aynı zamanda tenasül uzuvlarının kesilmesi öngörüldüğü halde fiili olara icra edilmediği de gözlerden kaçmamaktadır. Şeriye sicillerinde yer alan bazı davalardan söz etmek istiyoruz.
“Ankara Şeriye sicillerinde 1663 yılında (1074 H.) görülen bir tecavüz davasında, Ankara’ya bağlı bir köyden gelen Cennet isimli kadın, Veli ve Hüseyin isimli şahısların oturduğu eve gelip, eve zorla girerek kendisine tecavüz ettiklerini söyleyerek cezalandırılmalarını istemiştir. Zanlılar olayı başta inkar etseler de, mahkemede hazır bulunan köy ahalisinden dört erkek tanığın (Muhammed oğlu Sait, Abdi oğlu muhtar, Musa oğlu Ali ve Musa oğlu Yusuf) şahadet getirerek, sanıkları, Cennet isimli kadının evine girerken gördüklerini ve evden feryatların geldiğini duyduklarını söylemişlerdir. Bunun üzerine sanıklar suçlarını itiraf etmiş ve mahkeme sanıkları tutuklayarak şeran cezalandırılmasına karar vermiştir.”
Yine, Ankara Şer’iye sicillerinde yer alan bir başka hükümde ise; “Aişe isimli kadın mahkemeye giderek Mustafa, Ömer ve Kara Muhammed adlı kişilerin evine zorla girerek, kendisine tecavüz ettiğini ayrıca aşırı derecede zulüm ve işkencede bulunduklarını çevresine karşı rezil olduğunu bildirerek haklarında şer’i hüküm verilmesini talep etmiştir. Mustafa, ifadesinde o gün Aişe’nin evine gittiklerini, kendisinin dışarıda beklediğini, Kara Muhammed ve Ömer’in evde iki saate yakın kaldıklarını söylemiştir. Ayrıca, mahalleden Muhammed oğlu Ahmet, Mustafa ve Ali oğlu Samet isimli kişiler sanık Mustafa adlı şahsın mahallede düzgün bir adam olmadığını sanıkların, herkese rahatsızlık verdiklerini ve zulmettiklerini beyan etmişlerdir. Bunun üzerine mahkemece sanıkların şer’an cezalandırılmasına karar verilmiştir.”
Mühimme defterlerinde de tecavüz davalarına ilişkin örnekler mevcuttur. “3 nolu Mühimme defterinde, Malkara’nın Deveciler köyünde Elif adlı bir genç kıza tecavüz eden Ali hakkında şeriata göre lâzım gelenin icrasına dair buyruldu ile, 966 H. tarihinde, Padişah Malkara kadısına, suçunu ikrar eden sanık Ali’ye şer neyse icra olunup diyerek failin cezalandırılmasını emretmiştir.”
Bir belgede fahişelik yapan iki kadın ıslah-ı nefs edinceye kadar Kıbrıs’a sürgün edildiği, yine kerhanecilik yapan Akşehirli berber Hasan’ın aynı şekilde Bozcaada’ya sürgüne gönderildiği anlaşılmaktadır. Recm konusu geniş tartışmalara sebep olmuştur. Fetva kitaplarına baktığımızda recm cezası hakkında yeteri kadar malumat bulunabilmektedir. 1680 senesinde İstanbul Sultan Ahmet Meydanında zina suçunu bilfiil işleyen bir kadının recm edildiği belirtilmektedir. Fakihlerin kayıtlı olan görüşleri ise şöyle belirtilmiştir:
“Şeyhülislâm Abdürrahim Efendi (ö.1128/1716) bir fetvasında, muhsan olan Zeyd mecâlisde kadıdan dört meclisde Hinde zina itdüğine ikrar idüb ikrar-ı erba’ada bulunub Zeyd musır olub rücu’ iylemese Zeyd’e şer’an ne lazım olur? el-Cevab: Recm olunur. demektedir. Yine bir başka fetvasında ise muhsan olmayan Zeyd hinde cebren zina itdüğini tavan ikrar iylese Zeyd’e ne lazım olur? el-Cevab: Yüz değnek urulur. demekte Zeyd muhsan Hind muhsanaya rızasıyla zina eylese Zeyde ve hinde ne lazım olur? el-Cevab: Recm olunur.” kavlini söyleyerek evli olanların yapmış olduğu bu çirkin fiilden dolayı recmedileceğini hükme bağlamıştır. Şeyhülislam Çatalcalı Ali Efendi (ö.1103/1692) de aynı paraleldeki fetvasında, “Hind muhsana tayiatan nefsini Zeyde temkîn idüb Zeyd dahi Hind’e zina iylese Hind’e ne lazım olur? el-Cevab: Recm. diye karşılık vermektedir.”
Tanzimat dönemi önemli kanunlarından olan ve devletin sonuna kadar yürürlükte kalan 1858 tarihli ceza kanunnamesinde recm ile ilişkisi bakımından zina suçu ile alakalı şu hususlar vardır. “Tecavüz suçlarının bir çoğu, genellikle adam kaçırma, darb, hatta soygun suçlarıyla birleşmektedir. Tecavüz suçlarına genellikle 3 yıl kürek ve sürgün cezaları verildiğini görmekteyiz. Ancak, bu suç adam öldürme, eşkıyalık gibi suçlarla birleştiğinde ölüm cezası veya 15 yıla varan kürek cezası gibi ağır cezalar da verilmiştir. Aynı zamanda, suç devlet görevlileri tarafından işlenirse görevden el çektirme cezası verilmektedir. Bazen bu cezalara ek olarak sanığın teşhir edildiğine de rastlanır. Özellikle yüz kızartıcı suç işleyenler, halka ibret vermesi için teşhir edilir.”
Hırsızlık
Osmanlı hukukuna baktığımızda hırsızlık suçu, klasik hukuk fıkıh kitaplarında kitabu’l-hudud bölümlerinde, babu’s-serika alt başlığı altında ele alındığı görülür. Osmanlı hukukunda da hırsızlık suçuna had cezası verildiği görülür. Fakat Osmanlı şer’i sicillerine bakıldığında el kesme cezasının nadiren başvurulduğa görülür. Osmanlı’da had suçlarından olan hırsızlık suçuna nefy (sürgün), kürek, kalebent ve para cezalarının da verildiği görülür. 1858 tarihli Ceza Kanunu ile el kesme cezası (kısas hariç) kaldırıldığı, hırsızlık suçuna sadece hapis ve kürek cezası uygulanması yolu açıldığı görülür.
Engürülü (Ankara) Fatma ile kocası Hasan İstanbul’da bazı evlere girerek hırsızlık yaptıkları için önce zindana atılmışlar, çaldıkları mallar önce sahibine verildikten sonra Kıbrıs’a sürgün edilmişlerdir. Burada mağdur olan ahalinin zararları karşılandıktan sonra ceza uygulanmaya konulmuştur. Diğer bir sürgün ise İstanbul’da Paşa Ali ismindeki adam Hekim Çelebi Medresesi’nde hırsızlık töhmetiyle yakalanıp İzmir’e sürgün edilmiştir. İstanbul’da hizmetkarlık yapan Habeş Osman adındaki kişi gittiği evlerde hırsızlık yaptığı için Mısır’a (Kahire) sürgün edilmiştir. Bununla beraber çaldığı mallar da sahiplerine iade edilmiştir.
Şer’i Siciller Arşivi’nde yer alan 1091/1680 tarihli Rumeli Kazaskerliği Mahkemesi’ne ait 128 numaralı defterde, bir şahsın, bir zimminin kaybolan malından dolayı hırsızlıkla itham edilip haksız yere sağ elini bileğinden kestiğini iddia ettiği subaşıyı şikayet ettiğini görmekteyiz ki, bu olay da bize had cezasının uygulandığını göstermektedir.
Durumdan anlaşıldığı üzere hırsızlık suçu had cezası kapsamında yer almış ve cezası da buna göre vuku bulmuştur. Lakin Osmanlı şer’i sicillerine bakıldığında el kesme cezası nadiren görülür. Bunun yanında bu suça nefy (sürgün), kürek, kalebent ve para cezalarının da verildiği görülür. Tanzimat dönemi 1858 tarihli Ceza Kanunnamesi ile de el kesme haddinin (kısas hariç) kaldırıldığı yerine hapis ve kürek cezaları uygulanmıştır.
Rüşvet, Sahtekarlık
Ahmet Mumcu bu suçlar için şöyle tariflerde bulunur:
“Genel manasıyla rüşvet, yetkili birisine, başkası tarafından toplumun usul ve kaidelerine aykırı bir şekilde menfaat sağlanarak bir işin yaptırılması şeklinde tanımlanabilir. Rüşvet için toplumun geri ya da ileri gelişmişlik düzeyinde olmasının bir önemi yoktur. Çünkü her insan önce kendi menfaatini düşünür. Bu da rüşvet suçu için en önemli psikolojik sebeplerden birisidir. Her suç gibi rüşvet de insanla alakalı sosyal bir olaydır. Bu nedenle özellikle sosyal düzenin bozulduğu dönemlerde bu suçun arttığı görülmektedir. Büyük ekonomik krizler, savaşlar vb. olaylar toplum hayatını temelden etkilediği için, bu tür suçların artmasını sağlar. Böylece ekonomik şartların ağırlığı veya hafifliği rüşvet suçunun işlenmesini artırıp çoğaltmaktadır.”

Orhan Bey Dönemi
Orhan Bey devrinde yaya sınıfı kurulurken Bursa Kadısı Çandarlı Kara Halil Paşanın rüşvet aldığı söylenir. Bununla ilgili olarak, “… Padişah hizmetinde olalum deyu çok kişiler kadıya rüşvetler virüb yalvardılar: beni yaz didiler” şeklinde söylemlerin olması, daha o dönemde rüşvetin varlığını göstermesi açısından önemlidir. Bayezid devrinde rüşvetin adalet teşkilatına kadar sirayet ettiği, kadıların rüşvet aldığı, devletin de buna karşı bazı tedbirler aldığı görülmektedir.
Ayrıca 17 ve 18. yüzyıllarda da rüşvet olaylarına rastlanıldığı ve rüşvet olayları için tedbirler alındığı kaynaklarda geçmektedir. Devleti meşgul eden sıkıntılardan biri olan rüşvet suçları için çeşitli cezalar verilmiştir. Bu cezalar görevden almaktan katle kadar uygulandığı görülür. Şimdi rüşvet ve sahtekarlık gibi suçlara verilen sürgün cezalarıyla ilgili örneklere yer verelim. Rüşvet ve sahtekarlık konusunda Osmanlı Devleti en üst kademeden en alt kademelere kadar hiç taviz vermemiş ve gerekli cezai uygulamaları icra etmiştir. Bu bilgilere ışık tutacak şu olaylar mevcuttur.
“İstanbul’da Çarşamba pazarında Simitçi Hasan, dört paralık simidi on beş dirhem noksan halka satmaya cesaret ettiğinden Seddülbahir’e sürgün edilmiş ayrıca orada kalebent olunmasına da karar verilmiştir. Kaleye geldiği ve burada kalebent olduğuna dair kale dizdarından da haber alınmıştır. İstanbul’da hür ve azade kadınları Anadolu’ya götürüp esir gibi satan Çolak İsmail ve oğlunun bir daha İstanbul’a gelmemek üzere Bursa’ya sürgün edilmesine hüküm verilmiştir.” Bu dönemde bir çeşit suç olan esir ticareti yapanların olduğu görülür. Yine adli bir takım sahtekarlıkların yapılıp halkın mağdur edildiğine ilişkin suçlar da sürgünle cezalandırılmıştır. “Kuzât (kadılar) taifesinden Zağra-i atik müvekkili Mehmet Bey’in sahte ferman tahrir eylediğinden Limni adasına sürgün edilerek cezalandırılması hakkında hüküm verildiği” belgelerden anlaşılmaktadır.
İlim ehli insanların da bu ve buna benzer suçlara karıştığı görülür. Bunlara gerekli cezalar uygulanmıştır. Örneğin, “Bursa’da Alaaddin Bey camiinde imamlık yapan ulema sınıfından Hamza Efendi, mahallesindeki bir parça yeri zapt etmek için, İstanbul’a şeyhülislamın mührünü taklit ederek sahte mühürlü mektup yazmış, bununla birlikte rüşvet almaya da cüret ettiği için Limni adasına sürgün edilmesine karar verilmiştir.”
Başka bir belgede ise “İstanbul’da Koca Mustafa Paşa Camii müezzini ve kandilcisi İbrahim Efendi mahallesinde sakin Şerife Hafize adlı bir kadını gerekli tetkikleri yapmadan Halil adındaki kimseye nikah yaptığı için Bursa’ya sürgün edilmiştir. Aynı belgenin devamında ‘… kimesnem olmayup öksüz kaldığım ecilden hall-i perişaniyetime merhameten pederim mezkur kullarının her ne kadar cürmi var ise dahi afv ve Sene-i cedid hürmeten ıtlâk buyrulması’ şeklindeki cümleden bir af isteğinin olduğu da anlaşılmaktadır. Bu cümleden olarak, çocuklarına merhameten af isteğinin bir yıl sonra gerçekleştiği görülmektedir. Yine Erzurum müftüsü Abdurrahman Efendinin kötü işleri ve rüşvetten dolayı sürgün edildiğini ve taraftarlarının da te’dib edilmesi hakkında hüküm verildiği anlaşılıyor.”
Benzer bir sürgün de Gelibolu müftüsüne uygulanmıştır.
“Yolsuzluk yaptığından dolayı Rumeli Kazaskerinin maruzatı üzerine Bozcaada’ya sürgün edilmiştir. Aynı zamanda kalebent edilmesi de emredilmiştir. Bir başka belgeden anlaşıldığına göre, “Rusçuk mahkemesi başkatibinin yalan ilamlar vererek oranın kadı ve naiblerini aldattığı ve bu şekilde ahalinin haklarını iptal ettiği için Vidin’e sürgün edilerek terbiye edilmesi hakkında hüküm verilmiştir.”
Bazı durumlarda sürgün cezasının “katle bedel” verildiği görülmektedir. Bununla ilgili olarak, Mısır valisi ve çavuş başına yazılan hükümde, İstanbul’da kağıt tacirliği yapan bunun yanında fesat ve kötülüğü ile bilinen Burdurlu Hacı Salih Efendi’nin şekavet, sahtekarlık, hıyanet ve rüşvet suçlarından emsaline örnek olsun diye katline hüküm verilmişken, merhameten cezası hafiflettirilip Mısır’a sürgün edilmesine ve orada ikamet ettirilmesine karar verilmiştir. Ayrıca çavuş başına verilen emirle hapsedilerek götürülmesi istenilmiştir. Bunun haricinde hükümde ‘fimâ bâ’d Der-aliyye’me ayak basmamak ve her ne zaman gelir ise ele geçtiği saat katl ve idâm olunmak şartıyla Mısır’ı Kahire’ye tard ve teb’idi fermânim…’ şeklindeki ifadeden adı geçen kişinin şayet İstanbul’a dönerse katl edileceği anlaşılmaktadır. Bu şekilde Devlet, suçları olanları merkezden uzaklaştırarak huzur ve güveni tesis etmeye çalışmştır. Ayrıca burada katl işi yapılmayacak kişiye bir şans daha verilmektedir. Ancak devlet böyle davranarak benzer işlerle iştigal edenlere de gözdağı vermiş olmaktadır. Rüşvet ve sahtekarlık gibi suçları sadece devlet görevlileri işlememektedir. Normal halktan insanların da bu tür olaylar yüzünden cezalandırıldıkları olmaktadır. Örneğin İstanbul’da oturan Ümmügülsüm adlı bir kadın hileci, dalavereci ve rüşvet alıp verdiği suçlardan dolayı Bursa’ya sürgün edilmiş ve orada ikamet ettirilmesine karar verilmiştir. “Osmanlı’da merkez teşkilatında memur olanların sahtekarlık gibi suçlardan sürgün edildikleri görülmektedir. “Mesela, Divan kalemi katiplerinden Seyyid İbrahim kendi halinde olmadığı, sadakatten uzaklaştığı, kanun ve hükümlere ilave yaptığı için görevinden azledilerek Limni Adası’na sürgün edilmiştir.” Bir müddet sonra af edilmiş fakat görev mahalline bir daha gelmemesi için emir verilmiştir.
“Hassa silahdarlarından Hacı İshak Ağa Vidin’e kapıcı başı olarak atanmış ancak burada halka hizmet edeceği yerde fesatlık yayarak ve harici bağ ve bahçelerde ziyafetler düzenleyip bir de rüşvet aldığından dolayı görevinden alınarak başka bir yere sürgün edilmesine karar verilmiştir. Ayrıca defalarca kendisine Der-saadet’e dönmesi konusunda haberler gönderilmesine rağmen geri gelmemiş ve Eflak taraflarına gitmiştir.” Osmanlı görüldüğü üzere bu suçları işleyenlere acımamış ve gerekli cezaları hemen uygulamıştır. Rüşvet ile ilgili başka bir sürgün cezası da “Kalyonlar halifesi Ahmet Efendi ile peksimetçibaşıya verilmiştir. Bunların rüşvetten başka kötü hakaret, hıyanet ve şekavetlerinin olduğu da belirtilmiştir. Her ikisi de azledilerek yerlerine başkaları atanmış ve devlete vermekle yükümlü oldukları meblağlarının tahsil edilmesinden sonra Kıbrıs’a sürgün edilmiştir. Dolayısıyla devlet alacağı varise onu tahsil edip ondan sonra sürgünü gerçekleştirmektedir.”
Diğer bir belgede ise “Anapa muhafızı Mustafa Paşa ile Sarı Baba hakkında bir zimmi kafirle birlikte hareket ederek kötü islere sebep oldukları anlaşılmaktadır. Bunun üzerine Mustafa Paşa’nın azledilmesine, emval ve eşyasının zapt edilerek müsadere edilmesine ve yanında bulunan zimminin de idamına karar verilmiştir. Bunlar bu haliyle önce Sinop’a sürgün edilmişlerdir. Buradan da Mustafa Paşa bir adaya sürgün edilmiş, yanındaki zimmi ise katl edilmiştir. Burada dikkatimizi çeken husus görevinden azledilen ve vezirliği alınan Mustafa Paşa’nın mallarının da müsadere edilmesidir.”
Yalan Şahitlik-İftira
Osmanlı ceza hukukuna göre iftira etmek ve yalancı şahitlik yapmak ta’zir cezaları arasında yer alır. Bu cezaların verilmesi ve uygulanması ulûl-emre aittir. Mahkemelerde yargılanma sırasında da yalancı şahitlik yaptığı anlaşılanlara da sürgün cezaları verilmektedir. Bu grup suçlarda kişiler arası davalarda daha çok sürgün cezası uygulanırken, devleti ilgilendiren hususlarda daha ağır cezaların verildiği anlaşılmaktadır. Tanzimat öncesi kanunnamelerde iftira suç olarak görülmüştür. Tanzimat sonrası kanunnamelerde ve Kanunname-i Hümayunlarda da aynı şekilde devam ettiği görülür.
Girit muhasebecisi iken yalan haberler yüzünden haksız yere Kıbrıs’a sürgün emri verilmiş olan Ali Bey, gemi beklemek üzere İsperlong Kalesi’nde bulunduğu sırada suçsuz olduğu anlaşılmış, ihtiyarlığı ve hastalığının da olmasına binaen affedilerek sürgünden vazgeçilmiştir. Böylece tekrar eski görevinde kalmasına izin verilmiş olmaktadır. Başka bir belgede Divân-i âli Çavuşlarından olup Amasya ahalisinden Mahmut Efendi adındaki kimse Sivas valisinden yalan yere şikayet etmek üzere İstanbul’a geldiği için memleketi olan Amasya’ya sürgün edilmiştir. Ayrıca bu sürgün için görevlendirilen çavuşa yirmi beş guruş harcırah verilmiştir. Bu tür suçlarda sürgün cezaları da sıkça uygulanmaktadır. Mesela, arz odasında mahkeme sırasında Hasan adlı kişinin yalancı şahitlik yaptığı anlaşılmış ve Bozcaada’ya sürgün edilmiştir. Bazen sadece yalancı şahitlikle yetinmeyen, aynı zamanda başka yalancı şahitler de tedarik eden kimselere rastlanmaktadır. Bununla ilgili olarak İstanbul’da Ayşe adlı bir kadın, Ümmügülsüm hatundan 4000 guruş alacağı olduğunu iddia etmiş ve bunu ispat için Kafesçi Mehmet adlı kişiyi şahit göstermiştir. Ancak yapılan tahkikat sonucunda Mehmet’in yalancı şahit olduğu anlaşılmış ve Bursa’ya sürgün edilmiştir.
Tüm bu bilgiler bağlamında davaların seyrini değiştiren yalancı şahitliğin önem arz etmesidir. Bazı zamanlarda yalancı şahitlerle yargı görevlilerinin de işbirliği yaptığı görülmektedir. Buna nazaran “ …yirmi otuz şuhûd-ı zor ve şerir ve şaki kimesneleri ve Sarıca Naib dimekle maruf naibi yanına alub Kars’tan Sis’e Sis’ten Kars’a varup geldüğü fukaraya muradları üzere şuhûd-ı zor (yalancı şahit) ile siciller ve hüccetler yazdurub emval ve erzaklarını ve emlâk ve tarlalarını alub…” şeklindeki ifadeler durumun ciddiyetini göstermektedir.
Edebe Aykırı Mektup- Arzuhal Yapmak
Osmanlı’da her alanda ahlaka önem verildiği gibi kişiler arası iletişime ve haberleşme konusunda da çok titiz davranılmıştır. Buna göre İstanbul’da Aksaray pazarında bulunan biri sipahi diğeri silahtar iki yazıcı kadınlara aşk mektupları yazdıkları için Midilli Kalesine sürgün edildikleri belgelerde geçmektedir. Der-sa’adet’te arzuhâl yazıcılarından Mustafa hilâf-ı rıza arzuhal yazmaktan men edilmişken yine uslanmayıp arzuhal yazmaya devam etmesinden dolayı te’dib ve diğerlerini korkutmak için Bursa’ya sürgün edilmiştir. Yine benzer bir belgeye göre, babasından kalan ve başkasına tevcih edilen İnebahtı Kalesi dizdarlığının kendisine verilmesi gerektiği hakkında padişaha arz-ı hal yazıp rahatsız eden bir kişinin Kıbrıs’a sürgün edilmesine dair hüküm verilmiştir.

Siyasi Suçlara Verilen Sürgün Cezaları
Eşkıyalık Hareketlerine Katılmak
Osmanlı ceza hukukunda eşkıyalık had cezasına sebep olan suçlar arasındadır. Fakat yol kesme veya hirabe (kat’ı tarik) olarak da adlandırılan bu suç diğer had suçlarına nazaran daha çok önem arz etmektedir. Çünkü bu suçun ana amacında, var olan devlet düzenine karşı çıkmak ve devlet güvenliğine rağmen mala ve cana kasıt vardır.
Bu suçun cezası için İslam hukukunda şu hükümler mevcuttur. Hem yol kesip hem adam öldürenler had cezasına idam edilirken; hem yol kesip hem de mal gasb edenlerin sağ elleriyle sol ayakları çaprazlama kesilir. Yol kesen, adam öldürüp hem de mal gasp edenlerin ise önce el ve ayakları çaprazlama kesilmekte sonra da idam edilmekteydi. Sadece yol kesenler ise, tövbe edinceye kadar hapsedilmekteydi. Osmanlı Devleti’nde en ağır cezalar eşkıyalık eylemlerini gerçekleştirenlere verilmiştir. Bu suç, siyaseten katl müessesinin de oluşmasına zemin hazırlamıştır. Bu suçu işleyenler yola gelmediği takdirde onlarla savaşıldığı ve etkisiz hale getirilip idam ettirilmiştir. Daha sonra bu suça kürek cezası da verilmiştir. Osmanlı ceza hukukunda eşkıyalık suçu hakkındaki ceza ve sürgünlere gelince imparatorluktan Tanzimat’a kadar eşkıyalara uygulanan cezalar idam, kısas, sürgün, kalebend, cezirebend ve küreğe koymak şeklindeydi. Eşkıyalara yardım ve korunması için çaba gösterenler, onlara yol gösterenlerin sürgün edildiği veya küreğe konulduğu hatta mallarının da müsadere edilmiştir.
Bu bağlamda, Selanik’te Kovalar Köyü ahalilerinden bazıları ile civar köylerden bazı eşkıyalar, ıslah edilmesi için Kavala Kalesine, serbest bırakılmamak üzere hapsedilmişlerdir. Diğer bir vakıa ise Samatyalı Şerbetçi oğlu Ahmet ve iki arkadaşına, türlü türlü şekavet ettikleri için ceza verilmesine kara verilmiştir. Verilen ceza iki arkadaşına uygulanmış, kendisi ise kurtuluş ümidiyle donanma hizmetine girmiştir. Ancak sefer sırasında firar etmiş ve ailesinin yanına gelerek saklanmıştır. Bu durumun öğrenilmesi üzerine evi basılarak yakalanmış ve Baba Zafer zindanına atılarak cezası verilmiştir. Samsat (Adıyaman) kazasından Kara Osman ve kardeşleri şekavet yaptıkları için sürgün edilmeleri için emir verilmiştir. Ancak adı geçen eşkıyalar ortadan kaybolmuşlardır. Kaza sakinleri için bunların kazalarına girmeleri önlenmesi mukabilinde saray mutfağına 40 kese akçe bağışlamayı kabul etmişlerdir. Bu eşkıyaların yakalanması mallarına el konulması ve eşleriyle birlikte Hasankeyf Kalesine sürgün edilmeleri emredilmiştir. Bunlar bağlamında halk eşkıyadan kurtulmak için vergilerinin dışında ayrıca bir meblağ vermeyi de kabul etmişlerdir. Görüldüğü üzere halka dahi bu tür suçlardan bıkkınlık gelmiştir. Alâiye sakinlerinden Fatma adındaki kadının eşi öldüğünde kendisine ve oğluna kalan mirasa, akrabaları Çalık oğlu Hasan ve kardeşinin oğulları tarafından zorla el konulmuştur. Anne ve oğullarını İstanbul’a şikayet etmişlerdir. Bu duruma sebep olan akrabalarının ifadeleri alınmak istenmiş ancak onlar buna itibar etmemiş ve firar ederek silahlı bir çetenin başına geçmişlerdir. Ayrıca Fatma Hanım ve oğlunun malı mülkünü ve eşyalarını zapt etmişlerdir. Eşkıyalık ederek etrafa zarar verdikleri de tespit edilmiş, cezalandırılması için yazı yazılmıştır. Bununla birlikte adı geçen mirasın adaletli bir şekilde kayıtlara uygun olarak mahkemede paylaştırılması da emredilmiştir. Neticede eşkıyaların Kıbrıs’a sürgün ve kalebent edilmesi için Alâiye ve Karaman mutasarrıflarına emir verildiği görülmektedir.
Adapazarı Kazası’nda eşkıyalık eden iki kişiye yataklık eden ve eşkıyalık eden üç kişi için sürgün emri çıkarılmış, ancak firar etmeyi başarmışlardır. Eşkıyaları yakalamak için ve devlete yardım olacakları konusunda üç köy taahhütte bulunmuşlardır. Bu bir anlamda kefillik olmaktadır. İznik Kazası mütesellimi Mehmet Bey, halka zulüm yaptığı ve eşkıyaya göz yumduğu için ahali tarafından cezalandırılması talep edilmiştir. Daha önce de kendisine zulüm yapmaması konusunda tembih yapılmasına rağmen aynı şeyleri yapmaya devam etmiştir. Bunun üzerine ıslah-ı nefs oluncaya kadar Bozcaada Kalesi’ne sürülmüştür. Halkın da ara ara şekavetlere dahil olduğu görülür. Biga’da inşa edilecek fırkateynler için gerekli olan meşe kerestesinin Biga ve Güvercinlik bölgelerinden temin edilerek nakledilmesi emir verilmiştir. Ancak bu işe başlandığında Dimetoka (Biga) köyü sakinlerinden ve bazı eşkıya zümresinden kişiler ahaliyi tahrik etmişler, önce ağa konağına sonra mahkemeye gelerek kadıdan zorla bir ilam alarak İstanbul’a göndermişlerdir. Talep edilen keresteyi vermeyeceklerini açıklamışlardır. Bunun üzerine adı geçenlerin fesatlarından ve şekavetlerinden kurtulmak için sürgün ve kalebent edilmeleri emredilmiştir. Ayrıca gemi yapımının tekrar başlaması ve kereste naklinde gerekli özenin gösterilmesi konusunda Biga ve Güvercinlik kadılarına yazılar yazılmıştır. Bu sürgünlerde bazı zamanlarda sadece kişiler değil bu kişiler mal mülkleriyle beraber de sürgünler olmuştur. “…her yerden evi ve barkı ile Kıbrıs’a sürgün eylesin…” şeklinde hükümlerden evleriyle birlikte sürgün edildikleri anlaşılmaktadır.
Başka bir belgeden anlaşıldığına göre menzil görevlisi Hacı Ahmet adındaki kimsenin eşkıyalık yaptığı gerekçesiyle başka bir yere sürülmesi için emir verilmiştir. Ancak bölgede bu işi yapabilecek başka biri bulunmadığından kefil alınarak tekrar eski görevine atanmıştır. Zağra-i atik menzilhanesi sürücüsü Kara Mustafa, Çukadar Ahmet’i yolda öldürdüğünden dolayı cezasının verilmesi için kalebent edilmesi emredilmiştir. Burada ilginç olan menzilcinin de istihdam eylediği sürücülere dikkat etmediğinden dolayı Kavala Kalesi’ne sürgün edilmesidir. Bazen derbentlere sığınan eşkıyaların gelip geçenleri soydukları da görülmektedir. Bunlara verdikleri zararlar ödetilerek sürgün edilmektedirler.
Eşkıya çoğu kere harp zamanlarında ve idarede otorite boşluğunun olduğu dönemlerde daha da çoğalmıştır. Yenilgilerle sonuçlanan uzun savaşlar, dirlik sahiplerinin savaşlara katılmaması, azledilen ve ölen idareci kullarının başıboş kalarak dolaşmaları, halka sefer masrafları olarak ağır vergiler yüklenmesi gibi sebepler eşkıyalığın yayılmasına sebep olmuştur. Özellikle seferler esnasında memleketin güvenliğini sağlamak için geride az sayıda asker bırakılması eşkıyanın artmasına sebep oluyordu. Halk ise bunlardan korunmak için yerlerini terk ederek daha güvenli yerlere göçüyorlardı. Bununla ilgili olarak Malatya sancağının Şura Kazası’na iskan olundukları Rakka’dan birkaç defadır gelerek eşkıyalık ettikleri için yakalanarak eski yerlerine sürgün edilmişlerdir. Buna rağmen yine gelip gasb, katl ve yağma gibi şekavet hareketlerinde bulunduklarından dolayı Ümranlı Kürt oymağına gerekli ders verilmiş ve Rakka’daki yerlerine nrfy edilmişlerdir. Çorum sancağında bulunan Dosno, Sülmanlu ve Kürt aşiretlerinin eşkıyalıklarıyla insanlara zarar verdiklerinden eski yerleri olan Çukurova, Kırşehir ve Mecidözü’ne nakil ve iskan olunmaları için hüküm verilmiştir. Şekavet eden aşiretlerin özellikle Rakka ve Halep bölgesine sürgün edilerek iskana tabi tutuldukları görülmektedir. Devlet bu şekilde hem şekavet hareketlerini önlemek hem de Arap aşiretlerine karşı tampon bölge oluşturmak istemiştir. Bu şekilde Arap eşkıyalara karşı da bir güvenlik duvarı oluşturulmuş olmaktadır. Görüldüğü üzere Eşkıyalık suçu Osmanlı Devleti’ni de epey meşgul etmiştir. Devleti içte ve dışta zor durumda bırakmış maddi ve manevi zarara uğratmıştır. Bu sebeple de Osmanlı Devleti birçok önlemler almıştır. Osmanlı’nın aldığı bu önlemler asayişi sağlamış, halka güven vermiş ve şâkî gruplara da göz dağı olmuştur.

Asayişi Bozmak, Emre İtaatsizlik, Tehdit ve Küfür
Osmanlı Devleti’nde idari ve sosyal alandaki işler için disiplinli bir hiyerarşi vardır. Herkes kendi işi ve göreviyle meşgul olmakla yükümlü kılınmıştır. Dolayısıyla başka işlere karışan ve kendi sorumluluklarını yerine getirmeyenlere belli ölçülerde cezalar verilmiştir. Çünkü nizam huzurun teminatı kabul edilmiştir. Aksi durumda devlet bozulmaya yüz tutar. Bu bağlamda Harput ahalisinden olup İstanbul’da olan üç kişinin maden işlerini karıştırdıkları ve huzuru bozdukları için Limni’ye sürgün edilmelerine dair hüküm verilmiştir. İstanbul’da Rahıki dükkanı mutasarrıfı mütevelli Ebezâde validesinin azatlısı olan Münevver hatun, vazifesinden başka işlere karıştığı ve ağza alınmayacak sözler söylediği için Bursa’ya sürgün edilmiştir. Ayrıca buradan hiç bir yere çıkmaması ve ikamet ettirilmesi için emir verildiği de görülmektedir. “Yine Üsküdar’a bağlı Taşköprü nahiyesinin Yaylacı köyünde oturan Yetmiş beş Cemaatinden Kara Mehmet’in emr-î âlîde bildirildiği üzere, problem ve işlediği halt sebebiyle yakalanıp, ıslah-ı nefs oluncaya kadar Seddülbahir Kalesine sürgün ve kalebent edilmesi için hüküm verilmiştir. Benzer bir belge, memleketin asayişini bozan Molla Hasan ve Hayraoğlu Ali’nin başka bir yere sürgün edilmesi için Mudurnu ahalilerinin şikayette bulunduklarını göstermektedir.”
Diğer bir konu Kengırı (Çankırı) Sancağı’ndan memleketlerinin durumunu şikayet için İstanbul’a gelen beş kişiyle ilgilidir. Bunlar yakalanarak Ankara kalesine sürgün edilmişlerdir. Adı geçen kişilerin daha sonra uslanıp akıllandıklarının bildirilmesi üzerine affedildikleri anlaşılmaktadır. Gereksiz yere İstanbul’a şikayet için gelmiş olmaları onların cezalandırılmasına sebep olmuştur. Emre itaatsizlik sebebi ile yapılan sürgünler yaygındır. Ispartalı Kürt Hasan oğlu Hacı Süleyman iki yüz nefer asker ile bizzat sefere iştirak etmesi gerekirken, bu askerleri başbuğ ile gönderdiğinden, Seddülbahir kalesine sürgün ve kalebent edilmesine karar verilmiştir. Ayrıca mal ve eşyasının da müsadere edildiği görülmektedir. Bununla beraber “…merkûm Hâcı Süleyman dahi Tomruk’da olmakla ihtiyar ve haccü’l-harameyn bir adam olduğuna binaen eyyâm-i mübârekeye hürmeten ve muhâllefâtı mübâşirinin yazduğına göre kesret-i evlâd ve iyâline merhameten yalnız emvâli kabzıyla iktifâ ve malını haber virsun ve temâmen teslim itsun müsâdere dahi katlin bir nev’idir afv edeyim.” şeklindeki cümlelerden daha sonra sadece emvalinin müsadere edildiği kendisinin ise affedildiği anlaşılmaktadır. Yine Menteşe Sancağı Mütesellimi Ebubekir Ağa’nın darphane-i amireye olan borcuna mahsuben beş yüz nefer süvari askeri, oğlu Hacı Osman Ağa ile kışlaya göndermesi gerekirken, defalarca emirler verilmesine rağmen bu askerler gönderilmediğinden adı geçenlerin sürgün ve kalebent edilecekleri belirtilmiştir. Şayet emre uyulmazsa daha ağır cezaların tatbik edileceği de bildirilmiştir.
Osmanlı ceza hukukunda tehdit ve küfür gibi kaba hareketlerin de belli cezaları vardır. Ta’zir cezaları içerisinde yer alan bu davranışlara uygun cezalar verilmiştir. Sürgün cezası da verilen cezalardan birisidir. Bu bağlamda, Gebze menzil hanesinin odacısı İsmail kendi halinde olmayıp yoldan geçen ulaklara kaba küfürler ettiği ve ahaliyi tehdit ve taciz eylediğinden Bursa’ya sürgün edilmiştir.
İdari Suçlara Verilen Sürgün Cezaları
Üst Düzey Devlet Görevlilerine Verilen Sürgün Cezaları
Osmanlı Devleti’nde birçok devlet adamının da farklı suçlardan dolayı sürgün edildiği belgelerden anlaşılmaktadır. Bu konuyla ilgili misal verecek olursak, vezirliği alınarak kendi memleketi Zihne’de (Selanik) oturmasına izin verilen Hasan Paşa, rahat durmayıp ahaliye zulmettiğinden Gelibolu’ya sürgün ve oğlu Fettah Bey’e de tenbihname gönderilmesine karar verilmiştir. Diğer bir belgeye göre, Abana (Kastamonu-Sinop Bölgesinde) muhafızı Mustafa Paşa’nın şeriata ve vezarete muhalif hareketlerinden dolayı görevinden azledilip, vezirliği elinden alınarak İstanköy’e sürgün edilmesi için hüküm verilmiştir. Aidatını vermemek ve reaya zulüm yapmakta ısrar eden Trablusşam Beylerbeyi ve Cerbe Başbuğu Hasan Paşa’nın sürgün edilmesi ve malına el konulması için iki ferman verilmiştir. Ayrıca Cerbe (Tunus) başbuğu vezir Musa Paşa İstanköy’e, Karahisarzade Ahmet Paşa Rodos’a sürgün edilmişlerdir.
Ahaliye zulüm ettiğinden dolayı İskenderiye mutasarrıfı Deli Hasan Paşazade Ali Bey İşkodraya, Üsküp sancağı mutasarrıfı, kethüdası ve sair adamları Kosova’daki çiftliklerine sürgün edilmişlerdir. Birbirini çekemeyen yahut kin besleyen devlet adamları da sürgün edilmiştir. Dergâh-ı muallâm Kapıcıbaşlarından Gümüşhane Emini Esat Bey’in Erzurum valisi Seyyid Ahmed Paşa hakkında edebe aykırı harekette bulunduğundan Samsun’a sürgün ve kalebent edilmiştir. Divân-ı Hümâyûnda Ruznamçe-i evvel olan Seyyid Mehmet devlet hakkında ileri geri konuştuğu, devleti yaralayıcı sözler söylediği için te’dib edilerek emsaline örnek olsun diye Bozcaada’ya sürgün edilmiştir. Belgelerde, İstanbul’da şarap sattığı için Bostancıbaşı’nın sürgün edildiği görülmektedir.
Devlet adamlarının ve görevlilerinin sürgünlerinin temel sebepleri arasında görüldüğü gibi halka zulüm, görevini gereği gibi yerine getirememe, devleti mali yönde zarara uğratma, idareyi ele geçirme teşebbüsleri, hile ve sahtekarlık vb. gibi nedenler bulunmaktadır.
Diğer Devlet Görevlilerinin Sürgün Edilmesi
Osmanlı Devleti’nde ilim erbabı önemli yer tutmaktaydı. İlim adamlarının yetişmesi için medreseler özellikle önem arz etmekteydi. Müderris, imam, müezzin, kadı gibi mevkilerde yer alanlara genel olarak ulema adı verildiği görülür. Osmanlı Devleti’nde ulema sınıfı daima özel bir statüde olmuştur. Bu sınıfın en üst mevkisinde şeyhülislam yer almaktaydı. Şeyhülislam, padişah tarafından atanmasına rağmen padişahların meşruluğu hakkında fikir beyan etme iradesini ellerinde bulunuyor ve şer’i hukukun uygulanması aşamasında yol gösterici rol oynuyordu. Osmanlı Devleti’nde ulema zümresi, temsil ettiği dînî kimliğinden dolayı hep ayrıcalıklı ve güçlü bir birim olarak varlığını sürdürmüştür. Ayrıca ulema, hukukun uygulayıcısıdır. Osmanlı Devleti’nde hukukun uygulayıcısı olan ulema mensupları da bir takım sebeplerle teamül olarak azil ve sürgün cezalarına çarptırılmıştır. Bunun haricinde ihtar gibi hafif cezalar ile pek az görülen idam ve müsadere cezaları uygulanmıştır. Kadı ve naibleri de yolsuzluk sebebiyle sürgün edilmişlerdir. Misal olarak II. Mustafa dönemi şeyhülislamı olan Feyzullah Efendi, hükümet nüfuzunu kendi çevresi için kullanması sebebiyle Erzurum’a sürgün edildikten sonra Edirne’ye getirilmiş ve yeniçeriler tarafından idam edilmiştir. İstanbul kadısı İsmail Paşazade Seyyid İbrahim İsmet Bey ekmekçilere gerekli ihtimamı göstermeyip onları şımarttığı için azledilerek başka bir mahalleye sürgün edilmiştir. Diğer taraftan devlet malını zimmetine geçirmesinden dolayı Limni kadısı Kıbrıs’a, uygunsuz hareketlerinden dolayı da İzmir kadısı Abdurrahman Efendi azledilerek Tire’ye sürgün edilmişlerdir. Eyüp kadısı Fahrettin Efendi, kendine çekidüzen vermesi için Bursa’ya nefyedilmiştir. Benzer bir şekilde Erzurum müftüsü Abdurrahman Efendi de fena hareketlerde bulunmasından dolayı sürgüne tabi tutulmuştur. Eyüp kadısı Fahrettin Efendi’nin edeplenmesi için Bursa’ya nefyedildiği müşahede edilmektedir.
Yararlanılan Kaynaklar
Ahmet Oktar, İslam Hukuku’nda Sürgün Cezası Ve Osmanlı Dönemi Uygulaması
Osman Keskinoğlu, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku
Ahmet Mumcu, Osmanlı Hukuku’nda Zulüm Kavramı
Lütfü Paşa, Tevarih-i Al-i Osman
Ekrem Buğra Ekinci, Osmanlı Hukuku Adalet ve Mülk
Mehmet Akman, Osmanlı Devletinde Ceza Yargılaması
M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhulislâm Ebussuudi Fetvaları
Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri

*Bu çalışmanın tüm hakları, Ahmet Oktar’a aittir.
*Bizimle iletişim kurmak için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Anadolu'nun İlk Tapınağı: Göbeklitepe

Göbekli Tepe Nerede?
Şanlıurfa şehir merkezinin 15 km kuzeydoğusunda yer alan ve Karaharabe (Örencik) Köyünün 2,5 km doğusunda bulunan Göbekli Tepe, Çanak Çömleksiz Neolitik Döneme ait bir inanç merkezidir. Yaklaşık 200-300 metre yüksekliğinde olan ve kireçtaşı kayalıklardan oluşan bir höyüğün üzerine inşa edilen Göbekli Tepe, Harran Ovası’na hâkim bir konumda bulunmaktadır. Düz kireç taşı platodan yukarıya doğru yükselen bu höyük, bir göbeğe benzediği için “Göbekli Tepe” olarak adlandırılmıştır.
Göbekli Tepe ilk defa 1963 yılında, İstanbul ve Chicago Üniversiteleri Güneydoğu Anadolu Tarihöncesi Araştırma Karma Projesi kapsamında yapılan yüzey araştırmalarında tespit edildi. Yüzey araştırmalarında tespit edilen bu arkeolojik alanın gerçek değeri anlaşılamadı. Bu alanın büyük kireçtaşı bloklardan yapılmış mezar kalıntısı olduğu düşünüldü. 1994 yılında Alman arkeolog Klaus Schmidt tarafından buranın Neolitik Döneme ait olduğu keşfedildi. 1995 yılında İstanbul Alman Arkeoloji Enstitüsü ve Şanlıurfa Müzesi önderliğinde, Almanya Heidelberg Üniversitesi Tarihöncesi Enstitüsü’nün ortak projesi kapsamında kazı çalışmaları başladı.
Klaus Schmidt başkanlığında yapılan kazılarda bu bölgenin, önceden yapılmış olan arkeolojik kazılarda bulunan Neolitik yerleşim yerlerinden farklı olduğu görülmüş ve burada hiçbir yerde görülmeyen ritüel buluntuları ile karşılaşılmıştır. Özellikle üzerinde hayvan figürlerinin ve sembollerin bulunduğu T biçimindeki dikili taşlar ve bu dikili taşlardan oluşan daire biçimindeki anıtsal yapılar dikkatleri üzerine çekmiştir. 2003 yılında bu alanda yapılan manyetik ve radar taramalarında en az 20 tane çemberimsi yapının Göbekli Tepe’de bulunduğu tespit edilmiş ve 2014 yılına kadar yapılan kazılarda bu dairesel yapılardan 8 tanesi gün yüzüne çıkartılmıştır.
Göbekli Tepe, üç farklı katmandan oluşan bir yapıya sahiptir. İlk katman doldurma taş ve topraktan oluşmaktadır. T biçimindeki dikili taşlardan oluşan çemberimsi yapılar, ikinci ve üçüncü katmanda bulunmaktadır. İkinci katmandan daha eski yapılar bulunduran üçüncü katmanın çemberimsi yapıları, MÖ 11.000 yıllarına kadar uzandığı tahmin edilmektedir. En eski tabaka olan üçüncü katman Çanak Çömleksiz Neolitik A ve B dönemlerine ait olup bu dönemde yaşamış olan avcı-toplayıcı toplulukların özelliklerini yansıtmaktadır. Göbekli Tepe’nin bulunduğu alanın jeolojik yapısı bazalt ve kireç taşından oluştuğu halde, onun gömülü olduğu birinci tabakanın yumuşak yapıdaki topraktan oluşması ve bu toprak tabakasında yöreye ait olmayan taş aletler ile kemik kalıntılarının bulunması, Göbekli Tepe’nin doğal yollarla değil de bilinçli olarak üstünün toprakla örtüldüğünü göstermektedir. Bu tapınakların bilinçli bir şekilde tamamen toprakla örtülmesi, onların günümüze kadar bozulmadan ulaşmasını sağlamıştır.
Kazı sonucunda ortaya çıkarılan çemberimsi yapılar ilk ortaya çıkarılandan başlayarak A, B, C, D, E gibi harflerle adlandırılmışlardır. Bunların içerisinde en büyüğü D harfi ile adlandırılan yapıdır. Harflerle adlandırılan bu yapılara uygulanan karbon ve jeolojik testler sonucunda, bu tapınakların farklı zaman dilimlerine ait oldukları anlaşılmıştır. Aşağıdaki şekilde, Göbekli Tepe dairesel yapıları üzerinde uygulanan farklı testler sonucunda elde edilen tarihler verilmektedir.

Yapılan farklı tarihlendirme metotlarının tamamı, Göbekli Tepe’nin Neolitik Döneme ait olduğunu göstermektedir. Burada, o dönemde tarımın yapıldığını gösteren hiçbir belirtinin olmaması ve zengin bir yabani hayvan çeşitliliği ile karşılaşılması bu tapınağı inşa edenlerin avcı-toplayıcı topluluklar olduğunu göstermektedir. Günümüze kadar yapılan kazılar sonucunda av hayvanlarına ait kemik parçaları bulunmasına rağmen insana ait kemik parçaları bulunamamıştır. Bu ise Göbekli Tepe’nin anıt mezar olarak kullanılmadığını göstermektedir. Göbekli Tepe gibi önemli bir megalitik (büyük taşlardan oluşan yapı) tapınağın özelliklerinin detaylı ve mukayeseli olarak incelenmesi, Göbekli Tepe’nin ve dönemin inanç sisteminin açık bir şekilde anlaşılmasını sağlayacaktır.
Göbekli Tepe’nin Özellikleri
Bulunduğu Alana Hâkim ve Yüksek Bir Konumda Bulunması
Şanlıurfa’nın kuzeydoğusunda yer alan Germuş Sıradağlarının en yüksek tepesi konumundaki Göbekli Tepe höyüğü, 800 metre yükseltisi ile Harran Ovası’na hâkim bir konumda bulunmaktadır.
Göbekli Tepe’de diğer Neolitik yerleşim yerlerinde olduğu gibi vadi, su kenarı ve ova yerleşiminin görülmemesi,156 yapılan arkeolojik kazılar sonucunda yoğun ritüel kalıntıları ile karşılaşılması ve buranın yerleşim amaçlı yapıldığını gösteren hiçbir kanıtın bulunmaması, Göbekli Tepe’nin bilinen bir Neolitik köy yerleşkesi olmadığı ve görkemli bir dağ kutsal alanı olduğu sonucuna götürmüştür. Göbekli Tepe’nin, yerleşim yerlerinin dışında, bulunduğu konuma hâkim bir pozisyonda ve yüksek bir yerde inşa edilmesi gibi özellikleri sonraki dönemlerde Mezopotamya, Anadolu ve diğer kadim kültürlerin tapınaklarında görmek mümkündür. Çünkü insanoğlu varoluşundan beri gökyüzüne karşı büyük bir hayranlık ve saygı duymaktadır. Dağlar gökyüzüne en yakın varlıklar olduğu için bazen tanrıların mekânı, bazen de bizatihi kutsal olarak kabul edilmiştir.
Kutsal kabul edilen dağ zirveleri, dünyanın merkezi olarak görülmekte ve onlara çok derin anlamlar yüklenmektedir. Bundan dolayı kutsal olarak kabul edilen tapınaklar dağların zirvelerine yapılmıştır. Örneğin, Mezopotamya’da ‘Ülkelerin dağı’ olarak bilinen bir dağın yerle göğü birleştirdiğine inanılırdı. Filistin’de Tabor Dağı olarak adlandırılan dağın isminin, ‘Göbek’ anlamına gelen tabbur sözcüğünden türediği tahmin edilmektedir. Bununla birlikte Gerizim Dağı ‘Dünyanın Göbeği’ (tabbur eres) olarak tanımlanmaktadır. Mezopotamya’da tapınaklar için ülkenin dağ evi, dağ evi ve yerle göğü birleştiren bağ gibi tanımlar kullanılmıştır. Sümer kralı Gudea dönemine ait bir silindir mühürde, kralın inşa ettirdiği tapınağın dağ gibi olduğundan söz edilmektedir. Piramit biçimindeki tapınaklar olan zigguratlar, kozmik dağlar olarak görülmüştür. Bir Süryani geleneğine göre cennet, yerin göbeği olarak tanımlanır ve en yüksek dağın zirvesine kurulu olduğu düşünülürdü.
Karın bölgesinde göbeğe benzer çıkıntının oluşması embriyonun oluşumunu gösterdiği gibi tanrının da bir embriyoya benzetilen dünyayı göbeğinden başlayarak yarattığına inanılırdı. Bundan dolayı adeta göbeği andıran dağ zirvelerine kurulan tapınakların, evrenin yaratılmaya başlandığı merkezler olduğu düşünülürdü. Mezopotamya’da insanın, yerle göğü birleştiren ve yerin göbeği olarak tanımlanan dağ zirvelerinde yaratıldığına inanılırdı.159 Süleyman tapınağının inşa edildiği dağ olan Sion tepesi, hem tanrının meskeni olarak bilinmekte hem de bir rivayete göre dünyanın yaratılmaya başlandığı yerdir.
Sümer, Hitit, Kalde ve Mısır halkları, dağların ışık ve nur âlemi olarak bilinen gökyüzünün direkleri olduğuna inanırlardı. İslam geleneğinde geçmişte yaşamış kavimlerden biri olan Ad kavminin, yüksek yerlere sağlam yapılar yaptıkları ve bunlarla övündükleri Kuran-ı Kerim’de şöyle anlatılmaktadır: “Her tepede cehalet eseri, (ayet) eserler (putperestçe anıtlar, tapınaklar) mı yükselteceksiniz.” Buradaki ayet sözcüğü “işaret”, “alamet” ve “belirti” anlamlarına gelmekte ve bu ayette kabilelere ait olan tanrılar için tepelerde inşa edilen ihtişamlı tapınaklara ve sunaklara işaret edilmektedir. Buradan kabilelerin, tanrılar için yüksek tepelere ihtişamlı tapınaklar yaptığı ve bu tapınaklarla itibar kazandığı anlaşılmaktadır.
Köken olarak Neolitik Döneme ve Mezopotamya coğrafyasına kadar uzanan bu inanışın izlerini Anadolu’da görmek mümkündür. Hititler tapınaklarını şehrin dışına, yüksek, gösterişli ve bulunduğu alana hâkim bir konumda inşa etmişlerdir. Dağ kültünün yaygın olduğu Hitit’ler de Elmaağaç tepesi, Erengirit Dağı, Karadağ gibi yükseltilerde tapınak gibi kutsal mekânlar inşa edilmiştir. Aynı şekilde Anadolu’daki Yund Dağı’nın (Aspordenon) zirvesine tanrıların anası olduğuna inanılan Asporene tanrıçası adına tapınak yapıldığı tarihi kayıtlarda geçmektedir. Anadolu ve Mezopotamya’da tapınakların zengin ve derin bir dünya görüşü ve inanç sistemi ile inşa edilmesi bize Göbekli Tepe’nin yerleşim yerlerinin dışında, yüksek bir konumda ve ihtişamlı bir şekilde inşa edilmesinin rastlantı olmadığını göstermektedir. Yapımı yıllar alan, düzenli ve büyük bir organizasyonla yapılabilen ve inşası dönemin koşulları göz önüne alındığında bir Boeing 747 uçak anıtını x-acto bıçak (Neştere benzeyen keskin bıçak) ile yapmakla eş tutulan bu megalitik yapının, avcı-toplayıcı topluluklar için çok önemli olduğu ve derin anlamlar taşıdığı anlaşılmaktadır. Bu insanların sahip olduğu inanç sisteminin ve dünya görüşünün onlara güçlü bir motivasyon sağladığını ve bu inançların korku ve büyü gibi asılsız temeller üzerinde yükselen uydurma inanışların ötesinde etkili ve zengin dinsel inanışlar olduğunu göstermektedir.
Dairesel Yapının Merkezinde ve Etrafında Dikili Taşların Bulunması
Göbekli Tepe’de dairesel yapıların merkezinde birbirine paralel iki tane büyük ve çevre taş duvarına gömülü 10 ile 12 adet arasında değişen daha küçük T biçiminde dikili taş bulunmaktadır. Aşağıdaki şekilde, Göbekli Tepe’yi oluşturan dairesel yapı ve T şeklindeki dikili taşlar görülmektedir. T biçimindeki dikili taşların üzerinde el ve kol tasvirlerinin bulunması ve birçok yönden insanı andıracak unsurlar taşıması, bunların taştan yapılmış insan biçimli anıtlar olduğunu kanıtlamaktadır. Yüzleri belirtilmemiş insan biçimindeki bu dikili taşların tam olarak neyi simgelediği konusunda üzerinde uzlaşılmış bir görüş bulunmamaktadır. Bu dikili taşların tanrıları, ataları ve ruhları sembolize ettiği yönünde yorumlar yapılmasına rağmen, söz konusu tapınak olduğu için bu taşların tanrıları sembolize ettiği görüşü daha uygun görülmektedir.

Bu dikili taşları avcı-toplayıcı toplulukların inandıkları ve ibadet ettikleri tanrıların sembolü olarak ele alırsak, Göbekli Tepe’den en az 5000 yıl sonra ortaya çıkan Anadolu ve Mezopotamya uygarlıklarının dinsel inanışları ve tapınak kültü ile Göbekli Tepe arasında dikkate değer bir benzerlik göze çarpmaktadır. Bu uygarlıkların dinsel inanışlarına baktığımızda, tanrıları temsil eden heykellerin ve bu heykellerin muhafaza edildiği tapınakların öne çıktığı görülmektedir.
Tanrının sureti Mezopotamya inançlarında çok önemli bir yere sahiptir. Tanrı heykelleri aynı zamanda Tanrı’nın varlığını ve orada bulunmasını temsil ettiği için tapınaklarda bu heykeller büyük bir özenle korunurdu. Tanrı heykelleri tapınak içinde özel bir kaide (sütun tabanı) üzerine konulurdu. Tanrıların tapınaklarda aileleri ile birlikte yaşadığına inanılırdı. Tanrı çiftini temsil eden heykellerin tapınakta, çocuklarının ve hizmetkârlarının heykellerinin bulunduğu yerden farklı ve özel bir yerde tutulduğu görülmektedir.
Mezopotamya’da en kadim tanrıların, antropomorfik (İnsan biçimli) ve sosyal rollere sahip olduğu görülür. Bununla birlikte neredeyse bütün tanrıların eşi vardır. Babil mitlerine göre ilk yaratılan tanrı çifti Lahmu ve Lahamu ile Anşar ve Kişar çiftleridir. Bu tanrı çiftlerinin çok sayıda çocukları bulunmaktadır. Örneğin, Mezopotamya’da tanrılar panteonunda en önemli tanrılarından biri olarak bilinen, tanrıların babası ve kâinatın hükümdarı olarak tanınan ve Ninlil ile evli olduğuna inanılan Enlil adlı tanrının on bir çocuğu vardır. Bununla birlikte diğer önemli bir tanrı olan Enki’nin, Ninhursag olarak adlandırılan tanrıçadan Engaş, Abu, Nintula, Ninsutu, Ninkası, Nazi, Azimua ve Ninti olmak üzere sekiz ve Damgalnuna (Damkina) adlı tanrıçadan ise Marduk, Asarluhi, Enbilulu, Adapa ve Nanşe olmak üzere beş çocuğunun olduğu kaynaklarda geçmektedir. Evrenin yaratılışının küçük çaptaki provası (imago mundi) olarak görülen mekânların kozmolojik düşüncenin gerektirdiği şekilde iki cinsiyet arasında paylaştırılması paleolitik çağa kadar uzanan bir gelenektir.
Arkeolojik kazılar sonucunda Mezopotamya’da, tanrılar adına yapılmış ve Uruk dönemine ait çok sayıda tapınak bulunmuştur. Bu tapınakların Göbekli Tepe tapınaklarında olduğu gibi şekillerinin birbirinden farklı olduğu görülmüş fakat bunun nedeni henüz çözülememiştir. Çok sayıda tanrı heykeli duvarla çevrili çember içinde bulunmuştur. Bağdat’ın 32 km kuzeydoğusunda yer alan ve yaklaşık MÖ 3000 yıllarına ait olduğu anlaşılan antik Eshnunna / Esnumma (günümüzün Tell Asmar şehri) kentinde, Kare Tapınağı bulunmuştur. Bu tapınağın içinde 12 adet alçıtaşından yapılmış ve el pozisyonu T biçimindeki taşlarda olduğu gibi göbek hizasında heykel ortaya çıkartılmıştır.

Aile panteonu inancı, Anadolu uygarlıklarında da görülmektedir. Fırtına tanrısı (Teşup) ile Ulu Tanrıça (Hepat) çiftinin oluşturduğu ve büyük bir aileden oluşan Hitit tanrılar panteonunun, Hitit ülkesini koruduğuna inanılırdı. Mezopotamya mitolojisinde, önemli kararların alındığı tanrılar meclisinden söz edilmektedir. Bu meclislerin birinde tanrı Anşar krallığın Marduk’a verilmesini teklif eder ve Marduk’un babası olan tanrı Ea oğlu Marduk’a bu krallık teklifini kabul etmesini öğütler. Tanrıların onayı sonucunda Marduk kral olur ve bu bir şölenle kutlanır. Göbekli Tepe’de T biçiminde dikili taşların yüzlerinin merkeze dönük olması bir toplantı veya dans meclisine benzetilmektedir. Tarih arşivi sizler için Anadolu’nun ilk tapınağı olan Göbeklitepe’yi araştırıyor…
Göbekli Tepe tapınaklarının merkezinde bulunan iki büyük dikili taşı andıran bir yapıyı, Şanlıurfa’nın en eski yerleşim yeri olan ve yaklaşık olarak MÖ 9000 yıllarına ait olduğu tespit edilen Kale Tepe üzerinde bulunan Şanlıurfa kalesinde görmekteyiz. Yapılış tarihi tam olarak bilinmeyen, MS üçüncü yüzyıla kadar uzanan bir geçmişe sahip olduğu anlaşılan ve MS 814 yılında Abbasiler döneminde yeniden inşa edilen Şanlıurfa Kalesinin üzerinde iki büyük dikili sütun bulunmaktadır. Bu sütunlardan birinin üzerinde Süryanice “Ben askeri komutan Barş (Amaş) (Güneşin Oğlu)’nın oğlu Aftuna. Bu sütunu ve üzerindeki heykeli kral Ma’nu kızı, eşi, hanımefendim ve [velinimetim] kraliçe Şalmeth için yaptım.” yazmaktadır. Burada adı geçen kral Ma’nu’nun kral olduğu MS 240-242 yılları göz önünde bulundurulduğunda, bu sütunların kalenin inşaatından çok önce yerleşim yerinin en yüksek noktasına birer anıt olarak dikildiği anlaşılmaktadır. Göbekli Tepe’den binlerce yıl sonra bile yerleşim yerine hâkim bir konumda iki dikili sütunun anıt olarak dikilmesi ayrıca dikkat çekicidir.

Göbeklitepe Tarihi

Çok Sayıda Hayvan Figürünün Bulunması
Göbekli Tepe’de T biçimindeki dikili taşların üzerinde kabartma tekniği ile yapılmış hayvan figürleri bulunmaktadır. En fazla karşılaşılan yılan, tilki, yabandomuzu ve kuş (ördek, turna, akbaba gibi) gibi hayvanların figürleridir. Bunların dışında boğa, koçbaşı, eşek, koyun veya keçi, böcek ve örümcek gibi hayvanların figürleri de bulunmaktadır. Her tapınakta bir hayvan türünün figürü daha baskındır. A tapınağında yılan, B tapınağında tilki, C tapınağında yaban domuzu ve D tapınağında ise kuş ve yılan figürü baskın olarak görülür. Şekilde, Göbekli Tepe’de tasvir edilen bazı hayvan figürleri gösterilmiştir.

Tarih boyunca birçok toplumda hayvan türlerinin kutsallık kazandığını ve hatta kutsallık kazanmamış hiçbir hayvan türünün bulunmadığını söyleyebiliriz. Hayvanların hiyerofaniye dönüştürülmesi ve doğaüstü güçlerle donatılması insanlığın en erken dönemlerinde görülen bir uygulamadır. Anadolu’da ve Mezopotamya’da belirli hayvan türleri tanrılarla bağlantılıdır ve çoğu zaman tanrıların simgesi olmuştur. Tanrıların sembolü olan hayvanlar, tanrılarla birlikte gösterilir ve onların adına yapılan tapınaklara heykelleri konulurdu. Bazen doğadaki biçimleri ile çoğu zaman melez şekilde hayvanlar tanrıları sembolize etmiştir. Özellikle boğa figürü bu amaçla çok sık kullanılmıştır.
Örneğin, köpek iyileştirici tanrı Gula’nın, aslan-yılan-kartal Babil tanrısı Marduk’un ve keçi-balık ise Ea adlı tanrının sembolü ve kutsal hayvanıdır. Hitit panteonunun başında yer alan tanrı çiftlerinden fırtına tanrısı Teşup’un kutsal hayvanı boğa ve ulu tanrıça Hepat’ın ise aslan veya panter olduğuna inanılırdı. Göbekli Tepe’de figürleri bulunan tilki, yılan, yaban domuzu, kuş ve boğa gibi hayvanların tercih edilmesi, bu hayvanların dönemin inanç ve düşünce sisteminde özel bir yerinin olduğunu göstermektedir. Özellikle tilki, yılan ve örümcek gibi besin ve evcilleştirme amaçlı kullanılamayacak hayvanların tercih edilmesi ve en çok avlanılan ceylan, koyun ve keçi gibi hayvanların tercih edilmemesi dikkat çekicidir. Bu hayvanlardan bazıları, Anadolu ve Mezopotamya uygarlıkları tarafından tanrıların sembolü olarak kullanılmıştır. Aşağıda bu uygarlıkların tanrı sembolleri gösterilmiştir. Göbekli Tepe’de bulunanlar daire içine alınarak gösterilmiştir.

Göbekli Tepe’de çok sık karşılaşılan figürlerden biri de yılan motifidir. Yılan bazen tek başına bazen de bir grup biçiminde ve diğer hayvanlarla birlikte tasvir edilmektedir.
Birçok kültürde zengin ve farklı sembolik anlamlar taşıyan yılan figürü, Mezopotamya’da birçok tanrının simgesi olmuştur. Sümerler, bahar ve yeşilliğin tanrısı olan Tammuz’u yılan simgesi ile ilişkilendirirdi. Diğer bir Sümer tanrısı olan Ningizzida’nın kutsal sembolü yılandır. Sümer’de ve Babil’de canlanmanın ve iyileşmenin simgesi olan yılan, hububat tanrısı olan Nidaba’nın sembolüdür. Yılan figürlü tanrılar Mezopotamya’dan Akdeniz ve Sami kültürlerine geçmiştir. Sümerlerin Gılgamış destanında ve Babil yaratılış mitolojilerinde çok sık görülen yılan simgesi aynı zamanda Kitab-ı Mukaddes’in yaratılış bölümünde geçmektedir. Sümerolog Samuel Noah Kramer, yılan ve boğa sembolizminin antik dünyada çok yaygın olduğunu, verimliliği simgelediğini ve önemli bir kült sembolü olduğunu dile getirmektedir.
Hititlerden önce Anadolu’da Seris ve Hurra olarak adlandırılan boğa biçiminde tanrılar bulunurdu. Eski Mısır’da Apis Boğası kutsal kabul edilmekteydi. Göbekli Tepe’de altı tane kabartması ve dört tane heykeli bulunan domuzun erkek cinsi, kadim Anadolu’da tanrının sembolü, Kelt’lerde tanrı olarak görülürdü. Bunun yanında eski Türklerin kullandığı on iki hayvanlı takvimde domuzun yer aldığı görülür. Eski Mezopotamya’da hasta olan birinin günahlarına bedel olarak domuz kurban edilirdi. Göbekli Tepe’de tasviri bulunan tilki, domuz, eşek ve öküz gibi hayvanlar Sümer fabl ve atasözlerinde önemli bir yere sahiptir. Özellikle tasviri çokça bulunan tilki, Sümer fabl ve atasözlerinde karakteri en açık olarak betimlenen hayvandır.
Örneğin,
“Tilki yaban öküzünün toynağına basıp, ‘Acımadı mı?’ demiş.
Tilki dişlerini gıcırdatır, ama başı titrer.”
Sümer tabletlerinde anlatılan bir destanın giriş kısmı şöyledir:
“Bir varmış bir yokmuş, yılan yokmuş, akrep yokmuş,
Sırtlan yokmuş, aslan yokmuş,
Ne yabani kopek varmış, ne de kurt,
Ne korku varmış, ne de dehşet,
İnsanın rakibi yokmuş.”
Sayısını çoğaltabileceğimiz bu örnekler bize Göbekli Tepe’de tasviri bulunan hayvanların bu topraklarda ortaya çıkan uygarlıkların edebiyatında ve düşünce dünyasında çok zengin anlamlara sahip olduğunu göstermektedir. Buradan bu uygarlıkların mitolojilerinde, dinsel inanışlarında ve mimarilerinde görülen yoğun ve güçlü bir hayvan sembolizminin temellerinin Göbekli Tepe’de atıldığı düşünülebilir. T biçimindeki dikili taşların üzerindeki hayvan sembollerinin avcı-toplayıcı toplulukların inandıkları tanrılar ve sahip oldukları mitolojik dünya ile bağlantılı olduğu anlaşılmaktadır.
Büyük Taş Halkaların Bulunması
Göbekli Tepe’de çapı yarım metreden büyük olan büyük taş halkalar bulunmuştur. Bu taş halkaların işlevi tam olarak bilinmemektedir.253 Şekil-35 de görüldüğü gibi çapı 120 santimetreyi bulan bu taş halkayı Klaus Schmidt ruh deliği olarak tanımlamıştır.

Klaus Schmidt’in bu taşı ruh deliği olarak tanımlaması, ruhların bu delikten geçerek farklı bir boyuta geçişlerini ifade etmektedir. Bunun yanında Schmidt T biçimindeki taşlar üzerindeki kabartmaların öteki dünyayı gösterdiğini söylemiştir. Göbekli Tepe’nin C tapınağı kazılarında bulunan kapı delik levhasındaki sırt üstü yatan bir yaban domuzu figürünü ve bunun C tapınağının girişinde kullanılıyor olmasını, Klaus Schmidt başka bir boyut olan ölüler dünyasına geçiş olarak yorumlamıştır.256 Buradan avcı-toplayıcı toplulukların, bu dünyadan farklı bir boyutun veya kozmolojik bölgenin varlığına inandıkları anlaşılmaktadır.
Kozmik bölge inancı arkaik toplumlarda yaygın olarak görülen bir inançtır. Özellikle tapınaklar, bu inancın merkezinde yer almaktadır. Arkaik dönemlerde tapınaklar axis mundi (yerin ekseni) olarak görülürdü. Bundan dolayı bu tapınakların gök, yer ve yeraltı olmak üzere üç kozmik bölgenin kesişme noktası olduğuna inanılırdı. Üç kozmik bölge merkezlerinden geçen bir eksenle birbirlerine bağlıdır ve bu eksen bir deliğe/açıklığa sahiptir. Tanrılar bu delikten/açıklıktan geçerek, kozmik bölgeler arasında geçiş yapabilmektedir. Nippur, Larsa ve Sippar’da bulunan tapınaklar gök ile yer arasındaki bağ anlamına gelen Dur-an-ki sözcüğü ile adlandırılmaktadır. Kozmik bölgeler arasında geçiş inancını, Babil’de, Kudüs’te ve Roma’da görmek mümkündür. Bu inancın izleri Kitab-ı Mukaddes’in yaratılış bölümünde bulunmaktadır. Yakup, Harran’a giderken, yerden başının altına koymak için bir taş alır ve onu yastık olarak kullanarak uyur. Rüyasında yerle gök arasında geçişi sağlayan bir merdiven ve meleklerin bu merdiveni kullanarak inip çıktıklarını görür. Korku ile uyanır ve uyuduğu yerin tanrının evi ve göklerin kapısı olduğunu anlar. Başının altına koyduğu taşı, bu yerin yerle göğün bağlantı noktası olduğunu gösteren bir anıt ve işaret olarak oraya diker. Buraya Beytel (Tanrının evi) ismini verir.
Mezopotamya mitolojisinde, tanrıların yeraltı veya ölüler dünyasına yaptıkları yolculuklar ve burada yaşadıkları maceralar anlatılmaktadır. Gök tanrıçası olan İnanna’nın dönüşü olmayan ülke olarak tanımlanan yeraltı ülkesine giderken yedi kapıdan belirli zorlukları yaşayarak geçtiği bu mitolojilerde geçmektedir. Bu mitolojilerde yeraltı dünyasına giriş kapısından söz edilmekte ve tanrıların bu kapıdan geçerek yeraltı dünyasına girdikleri anlatılmaktadır. Tapınakların, ölüler âlemi ile iletişime geçilebilen yerler olduğuna inanılır ve tapınaklarda ölülere hediyeler sunulurdu. Lağaş’ta Ninnu tapınağının içinde bulunan odalardan biri, ölülere getirilen hediye odası anlamına gelen enikise sözcüğü ile adlandırılır.261 Kadim Mezopotamya’nın ölüler veya yeraltı dünyası inancını, Hurrilerde ve Hititlerde görmek mümkündür.
Delikli taşların kozmik bölgelerin kapısı olarak görülmesinin yanında bu taşlar tarihte farklı amaçlar için de kullanılmıştır. Taş halka kültü, kadim dönemlerde birçok inançta ve toplumda görülmektedir. Hindistan’da delikli taştan geçen insanın yeniden doğduğuna ve güneş sembolü ile gösterilen bu delikli taşların, ruhların farklı bir boyuta geçtiği dünya kapısı olduğuna inanılırdı. Bu taşların deliği ise kurtuluş kapısı olarak adlandırılmıştır. İngiltere’nin bazı yerlerinde ve Kıbrıs’ın güneybatısındaki Paphos’da çocuğu olmayan kadınların, kutsal kabul edilen delikli taştan geçirilerek çocuk sahibi olacaklarına inanırlardı. Yeni doğan çocukları, kötülüklerden korumak için delikli taştan geçirerek bir tür vaftiz gerçekleştirilirdi.
Yakın zaman kadar Anadolu’nun birçok yerinde delikli taş kültü görülürdü. Kutsal kabul edilen delikli taştan öksürük, göz kayması, şaşılık, boğmaca gibi rahatsızlığı olan çocuklar delikli taştan geçirilerek iyileşeceğine inanılırdı. Anadolu’nun çeşitli yerlerinde ve oldukça sık görülen kutsal delikli taştan geçmenin sorunları çözeceği inancı, önemli bir kültürel unsur olarak uzun süre devam etmiştir.
Göbekli Tepe’de bulunmuş olan bu büyük dairesel halkanın, dönemin insanları için ne anlama geldiği ve ne amaçla kullanıldığı yukarıdaki veriler ışığında tahmin edilebilir. Sonradan ortaya çıkan kültürlerde bu tür taşların taşıdığı anlamlardan yola çıkarak, Göbekli Tepe’deki bu taş halkanın farklı dünyalara ve boyutlara açılan bir kapı veya kötülüklerden ve hastalıklardan koruyan kutsal bir taş olduğu çıkartılabilir. Sanatsal olarak ihtişamlı ve etkileyici olan bu taş halkaların dönüştürücü bir etkiye ve güce sahip olduğuna inanıldığı ve bu amaçla kullanıldığı anlaşılmaktadır.
Büyük Taş Kapların Varlığı
Göbekli Tepe’de, 1995 yılından 2013 yılına kadar yapılan kazılarda tek parça kireçtaşının yontulması ile elde edilen, 240 litreye kadar sıvı konulabilen ve tekne biçiminde 7 adet büyük kap çıkartıldı. Bu kaplar üzerinde yapılan kimyasal analizler sonucunda, tahılların suda bekletilmesi, ezilmesi ve mayalanması sonucunda oluşan oksalik asit ve teknelerin birinin dibinde yaban eşeğine ait kürek kemiği bulundu. Bu ise, burada kalabalık topluluklar için mayalanmış tahıldan yapılmış yiyeceklerin yapıldığını göstermektedir. Bira yapımında kullanıldığı düşünülen kayalara oyulmuş çok sayıda havan ve yoğun bir şekilde hayvan kemiği bulunduran toprak dolgu ile karşılaşılmıştır. Çok sayıda eşek, öküz, domuz, tilki, tavşan, keklik, güvercin, ördek, kuzgun ve karga gibi yaban hayvanlarının kemikleri bulunmuştur. Klaus Schmidt Göbekli Tepe’nin, Neolitik Dönemde insanların toplandıkları ve fikir alış verişinde bulundukları bir merkez olduğunu ifade etmiştir.

Büyük taş çanaklar bulunduktan sonra Göbekli Tepe’nin, bir festival merkezi olarak Neolitik Dönemin Disneyland’ı olduğu düşünülmüştür. Tapınaklar çok eski dönemlerden beri belirli zamanlarda şölen ve festival merkezi olarak kullanılmıştır. MÖ 1000 yıllarında Kudüs’te ve İslam öncesi dönemde Mekke’de bu tür şölen ve festivallerin yapıldığı bilinmektedir. İnsanlık tarihi kadar eski olan ve neredeyse tüm toplumlarda sosyal bir olgu olarak görülen festivaller ve şölenler, ilk zamanlarda dinsel merkezli etkinliklerdi. Antik dönemlerde Mısır, Yunan ve Roma uygarlıklarında tanrılar adına düzenlenen geniş katılımlı festivallerin ve şölenlerin yapıldığı görülmektedir. Günümüze kadar ulaşan Olimpiyat oyunlarının kökeni, MÖ 776 tarihinde tanrılar adına düzenlenen, tapınım ve kurban ayinlerini içeren dinsel odaklı organizasyonlardır.
Arkaik dönemlerde gerçekleştirilen festival ve şölenlerin odağındaki dinsel ayinler, gelişi güzel bir şekilde ortaya çıkmamıştır. Bu ayinler belirli zamanlarda ve mekânlarda belirli amaçlar için yapılan organizasyonlardır. Mircea Eliade ayinlerin kutsalın sembolü olduğunu, kutsal zamanda ve mekânda gerçekleştirilen ayinlerin mitlerle dikkate değer bir bağlantısının bulunduğunu ve bu ayinlerin inanan insanın hayatında merkezi bir konuma sahip olduğunu dile getirmektedir. Ayinler, semboller aracılığı ile farklılaşmış kutsal mekânlarda ve kutsal zamanlarda gerçekleştirilerek mitlerle anlatılan olaylar ve kutsalın kendisi tecrübe edilir. Eliade Hıristiyanların Pazar günleri (kutsal zaman) kilisede (kutsal mekân) gerçekleştirdikleri Evharistiya ayinini (İsa’nın insanlığın günahlarına kefaret oluşunun provası) örnek olarak göstermektedir. Burada Eliade ayinlerin, evrenin yaratılışı ve tanrılar ile insanlar arasındaki olaylar gibi mitolojik anları tecrübe ve tekrar etmek gibi bir amaç taşıdığını vurgulamaktadır.
Ayinlerin diğer bir özelliği de ilahi ilk örneğinin olmasıdır. Arkaik dönemlerden beri tanrının veya mitolojik ataların temelini attığı eylemler, ayinlerle tekrar edilerek hem yapılan ayin sağlam bir temele dayandırılır hem de tanrının eylemi yeniden üretilir. Eliade Yahudilerin sebt gününü örnek olarak verir. Kitab-ı Mukaddes’te tanrının dünyayı altı günde yarattığı ve yedinci günde dinlendiği söylenmektedir. Bundan dolayı sebt günü tanrının eyleminin tekrarlamasıdır (imitatio dei).
Eski Mezopotamya uygarlıklarında dinsel odaklı çok sayıda tören düzenlenirdi. Bunlardan en önemlisi olan yeni yıl kutlamaları, Sami kavimleri tarafından devam ettirilmiştir. Bu törenlerde kanlı ve kansız kurban sunumları, din adamlarının önderliğindeki ayinlerle gerçekleşirdi. Krallar bu kurban sunumlarına özel bir ilgi gösterirdi. Örneğin, Sümerlerde tanrı için kurban edilen sığırın sağ ayağı ile böbrekleri pişirilip bu törene katılanlara ikram edilirken kurbanın kalan kısmı tapınaktaki tanrılara ve tapınak hizmetkârlarına sunulurdu.
Mezopotamya’nın en kadim uygarlığı olan Sümerlerin, çok çeşitli ve ayrıntılı bir dinsel literatüre (mitoloji, ilahi, destan, mersiye, kozmoloji) sahip olduğu görülmektedir. Bu literatürün uzun bir zaman diliminde oluştuğu açıktır. Bunun yanında Sümerlerin bulunduğu topraklarda yıllar önce Göbekli Tepe’de bu literatürün izlerinin görülmesi oldukça dikkat çekicidir. Eliade, arkaik insanın kullanmış olduğu sembolizmin mitolojik boyuta sahip olduğunu belirtmektedir. Göbekli Tepe’de ise çok yoğun bir sembolizmin kullanıldığı görülmektedir. Kutsal sembollerle diğer mekânlardan farklılaşan Göbekli Tepe tapınaklarında, belirli zamanlarda gerçekleştirilen ayinlerin arkasında zengin bir mitolojinin, dünya görüşünün ve inanç sisteminin bulunduğu anlaşılmaktadır. Göbekli Tepe’de geniş katılımlı ayin ve şölenlerin düzenlendiğini gösteren kanıtların bulunması, karmaşık ve hiyerarşik bir toplumsal yapıyı gerekli kılmaktadır. Buradan Göbekli Tepe’yi inşa eden insanların, sanıldığının aksine ilkel olmayıp belirli bir kültür düzeyine sahip oldukları anlaşılmaktadır.
Göbekli Tepe’nin Toprakla Örtülmesi
Yaklaşık olarak MÖ 10.000 ile MÖ 8.000 yılları arasında 2000 yıllık uzun bir süreyi temsil eden Göbekli Tepe tapınaklarının belli bir dönem kullanıldıktan sonra tepesine kadar toprağa gömüldüğü anlaşılmıştır. 300 metre çapındaki bir alanda, 15 metre yükseltiyi bulacak şekilde 500.000 metreküp topraktan oluşan yapay bir tepe oluşturulmuştur. Göbekli Tepe’nin ilk ve en eski yapısı olan üçüncü katmandaki tapınaklar, sonradan yapılanlara göre daha büyük, daha karmaşık ve sanatsal olarak daha iyi olması, bu tapınakların önce büyük bir ilgi ve özenle yapıldığını fakat bu ilginin ve özenin giderek azaldığını göstermektedir. Göbekli Tepe’nin en eski ve ilk tapınakları belirli bir süre kullanıldıktan sonra üstü tamamen toprakla örtülüp yeni ve daha basit bir dairesel tapınak yapıldığı anlaşılmıştır. Bu şekilde üst üste inşa edilmiş üç dairesel yapı ile karşılaşılmıştır. En son olarak tüm tapınaklar tamamen toprakla örtülecek şekilde gömülmüştür. Buradan güçlü ve ihtişamlı bir şekilde ortaya çıkan bir inanç sistemi ve dünya görüşünün giderek zayıfladığı sonucu çıkarılmaktadır. Kadim Mezopotamya’da görülen yeni yapılacak tapınağın eski tapınağın bulunduğu yere yapılmasıyla bölgesel kutsallığın sürdürülmesi özelliğini Göbekli Tepe’de görmekteyiz.
Göbekli Tepe tapınaklarının bilinçli bir şekilde gömülmesinin nedeni tam olarak bilinememektedir. Klaus Schmidt bunu, tapınağı yapanların bir tercihi ve planı olarak görmektedir. Bunu dönemin insanlarının gelecek kuşaklara bu yapıların bir zaman kapsülü gibi bozulmadan ulaşması için yapıldığını düşünenler de bulunmaktadır. Göbekli Tepe’nin gömülme nedenini dönemin inanç sisteminde aramak daha doğru olacaktır.
Antik Yakın Doğu uygarlıklarının dinsel inanışlarına baktığımızda, tapınakların tanrı adına yapıldığını ve tanrıyı simgelediğini görmekteyiz. Tapınağın varlığı tanrının varlığının ve etkinliğinin sembolü olmuştur. Tapınağın yıkılması tanrının gücünün ve etkinliğinin ortadan kalktığını göstermektedir. Bir tanrı adına yapılan tapınakların çokluğu tanrının büyüklüğünü ve gücünü ifade ederdi. Buradan Göbekli Tepe’de tanrılar adına yapılmış olan tapınakların gömülmesi, bu tanrılara olan inancın kalmadığını gösterir. Buradan dönemin toplumunun ciddi bir dinsel değişim ve dönüşüm yaşadığı anlaşılabilir. İnsanlık tarihine ve kutsal metinlere bakıldığında, toplumlarda bu tür hızlı değişim ve dönüşümlerin yaygın olduğu görülür. Bu tapınakları kendi haline bırakmak veya tahrip etmek yerine uzun uğraşlar sonucunda toprak altına gömmek gibi bir seçeneğin tercih edilmiş olması oldukça dikkat çekicidir.
Eski Mezopotamya toplulukları, tanrıları insan biçiminde heykellerle tasvir eder ve bu heykellere günlük yemek ve içecek sunar, banyo yaptırır, güzel giysiler giydirir, gezintiye çıkarır ve müzik eşliğinde yatağına götürürdü. Bu heykellere, bir insana nasıl davranılıyorsa öyle muamele edilir ve onların ihtiyaçları görülürdü. Tanrıların doğumunu gösteren ağız yıkama (Mis Pi) ve ağız açma (Pīt Pi) ayinleri ile cansız tanrı canlanır ve tanrısal güçlere sahip olur.
Mezopotamya’da tanrıların doğduğuna inanıldığı gibi tanrıların öldüğüne ve ölümden sonra tekrar dirildiklerine inanıldığı bulunan Asur tabletlerinden anlaşılmaktadır. Tanrı heykelinin zarar görmesi tanrının ölümü olarak kabul edilir. Zarar gören tanrı heykellerinin kullanılmadığı ve kutsal bir yerde tutulduğu görülür. Yakındoğu topluluklarının mitolojilerine bakıldığı zaman ölen ve dirilen tanrı senaryoları ile sık sık karşılaşılır. Tanrıyı temsil eden heykelin kırılması ve tahrip edilmesi o tanrıya karşı büyük bir saygısızlık olup kötü şeylerin gelecekte oluşmasına neden olabileceğine inanıldığı için öldüğüne inanılan tanrı heykeli için en iyi uygulamanın toprak altına gömmek olduğu açıktır. Buradan Göbekli Tepe tapınaklarındaki tanrıların öldüğüne inanılması ile bu tanrıları temsil eden heykellerin tıpkı bir insanı gömer gibi toprak altına gömülmesinin, antik Mezopotamya topluluklarının inanç sistemlerine son derece uygun olduğu görülmektedir.
Yararlanılan Kaynaklar
Mehmet Emin Göler, Anadolu’nun İlk Tapınağı: Göbeklitepe
Clare Gibson, Semboller Nasıl Okunur
James L. Cox, Kutsalı İfade Etmek ve Din Fenomonolojisine Giriş
Mircea Eliade, Şamanizm
Samuel Noah Kramer, Sümer Mitolojisi
İbn Al-Kalbî, Putlar Kitabı
Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Mitosu
Mircea Eliade, Dinler Tarihi
 
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Mehmet Emin Göler’e aittir.
*Bizimle iletişim kurmak için: kenandabirkuyu10@gmail.com