Etiket arşivi: Bilim

Nizamiye Medreseleri'nin Kuruluşu, Devrin Dini Politikasında Medreselerin Yeri Ve Bağdat Nizamiye Medresesi

Müslümanların başlıca eğitim kurumu olan medrese İslâm tarihinde eğitim ve öğretim kurumlarının genel adıdır. Arapça “dirâse” (derase) kökünden bir yer ismi olan medrese, okumak, anlamak, bir metni ezberlemek anlamlarına gelir. Medreselerin ilk olarak ne zaman ve nasıl ortaya çıktığı hakkında kesin bir bilgi bulunmamakla birlikte zaman içerisinde öğrenci sayısının artması, devletlerin genişlemesiyle idari kadrolara memur yetiştirme arzuları ve yöneticilerin, toplumda itibarı bulunan ilim adamlarının desteğini almak istemeleri gibi sebepler, eğitim-öğretim için yeni yerler aramayı zorunlu kılmış ve medreselerin ortaya çıkışında etkili olmuştur. George Makdisi’ye göre dini ilimlerin ve fıkıh eğitiminin verildiği mescitler ile ortaçağ’da eğitim verilen hanların gelişimi medreselerin ortaya çıkışını sağlamıştır.
J. Pedersen’e göre medreseler, çok eski dönemlerden beri bulunan camilerin devamı niteliğindedir. Ayrıca Emeviler ve özellikle Abbasiler döneminde Yunan klasikleri ile doğu eserlerinin Arapçaya tercüme edilmeye başlanması, Müslümanlar arasında felsefe, matematik, tıp, astronomi, fizik, kimya gibi ilim dallarının yayılmasına neden oldu. Bu durum da yeni eğitim-öğretim alanlarının açılmasını zorunlu kılmıştır. Özellikle Halife el-Me’mun döneminde çeviri faaliyetlerinin hız kazanması ve buna paralel olarak Beytü’l-Hikme’nin açılması el-Kindî, Fârâbî, İbn-i Sinâ, Sâbit b. Kurra gibi ilim adamlarının yetişmesini sağlamıştır. Bu kurum için Philip Hitti “Beytü’l-Hikme sadece bir tercüme merkezi değildir. Aynı zamanda bu müessese bir akademi, halka açık bir kütüphanedir” der. Hitti, Beytü’l-Hikme’yi İslâm’daki ilk medrese olarak kabul etmemesine karşın aynı kurumu ilk medrese olarak kabul edenlerde vardır.

İlk medreseler Belh ve Buhara’da Budist viharaları taklit edilerek ortaya çıktığı tezi hâlâ geçerlidir.

Cüveynî, Buhara adının da buradan geldiğini belirtmektedir. Özellikle Belh ve çevresinde medreselerin yoğunluk kazanması bölgede Budizm’in etkili olduğunu gösterir. Bununla birlikte medreseler Nizâmülmülk ile özdeşleştirilmiş ve bir kısım İslâm tarihçilerinin, medresenin ilk kurucusu olarak Selçuklu veziri Nizâmülmülk üzerinde ittifak ettikleri söylenmektedir. Nizâmülmülk tarafından kurulan Nizâmiye medreseleri’nin daha önceki medreselere nazaran uzun ömürlü olması, devlet tarafından desteklenmesi, İslâm dünyasında kalıcı izler bırakması, meşhur din adamlarının bu medreselerde görev alması ve eğitimin sistemli bir hale gelmesi sebebiyle İslâm dünyasında ilk medresenin Nizâmiye Medreseleri olduğu kanaatinin oluşmasına sebep olmuştur. Nizâmülmülk ile birlikte devlet adamları medreseler ile ilgilenmeye başlamışlar ve bu medrese tipi bundan sonra revaç bulmuştur. İbn Hallikân’ın, Medreseleri ilk kuran şahsın Nizâmülmülk olduğunu belirtmesine karşın, Subki ve Makrizi daha öncesinde medreselerin var olduğunu söyler.
Makrizi’ye göre ilk medrese Nişabur’da kurulan Beyhakiyye medresesidir. Yapılan araştırmalar Nizâmiye medreselerinden önce muhtelif bölgelerde medreselerin varlığını ortaya çıkarmıştır ki az önce belirttiğimiz gibi Nişabur’da Beyhakiyye Medresesinin kurulmuş olduğu kaynaklarda ifade edilmektedir. Gazneli Mahmud Gazne’de, kardeşi Sebüktegin Nişabur’da (Medrese-i Saidiyye), birer medrese yaptırmışlardır. İlk Selçuklu sultanı Tuğrul Bey’de Nişabur’da, veziri Kündüri ise Merv’de bir medrese yaptırmıştır. Bunlardan öncede Nişabur’da Şâfiî fakihi en-Neyşaburî için de bir medrese yapıldığı kaydedilmektedir.

Karahanlılarla birlikte medreselerin devlet eliyle kurulmaya başladığını belirten Cahit Baltacı, Arslan Gazi Tafgac Han’ın (öl. 1035) Merv’de bir medrese yaptırdığını söyler.

Barthold, X. Yüzyılda Horasan ve Maverâünnehir medreselerinin İslâmiyet’in yayılmasına büyük katkı sağladığını belirtir. Maverâünnehir bölgesinin, medreselerin kuruluşuna öncülük ettiğini söyleyen Nesimi Yazıcı’ya göre ise, bölgede bilinen ilk eğitim-öğretim kurumu Karahanlı hükümdarı Buğra Han’ın (1033–1056) Buhara’da Abdülaziz b. Salih el-Halvanî (öl. 1057) için yaptırttığı medresedir. Vakfiyesi günümüze kadar ulaşan medreselerden biri de yine Karahanlı hükümdarlarından İbrahim Tamgaç Han (1046–1067) tarafından 1066 yılında Semerkant’ta yaptırılan medresedir. Bu medresede eğitim Hanefi mezhebi esaslarına göre yapılmıştır. Yaptırılan tüm bu eğitim-öğretim kurumları ile Sünnîliğin müdafaası ve yayılması amaçlanmıştır. Bu ifadeler de görüldüğü üzere medreselerin kuruluşunda mezhep çekişmeleri de rol oynamıştır.
Kısacası kaynaklarda medreselerin ilk olarak nerde ve ne şekilde kurulduğu hakkında çeşitli rivayetler bulunmaktadır. Bu yüzden ilk medresenin kesin olarak kim tarafından kurulduğunu söylemek zor olsa da ilk medreselerin Orta Asya’da kurulduğu kesinlik kazanmıştır. Nitekim medrese tabiri ilk olarak, fakih Ebû Bekir Ahmet b. İshak es-Sıbgi (öl. 954) tarafından Nişabur’da kurulan “Dârüssünne” için kullanılmıştır.

Nizâmiye Medreselerinin Kuruluşu ve Devrin Din Politikası İle İlişkisi

İslâm bilim ve düşüncesi Büyük Selçuklular döneminde sadece siyasi yönden değil aynı zamanda ilim ve kültür yönünden de en parlak dönemlerinden birini yaşamıştır. İslâm toplumunun yönlendirilmesinde siyasi, sosyal ve kültürel etkiye sahip olan âlimlerin her zaman için toplumun önemli bir kesitini oluşturduğunu ifade etmiştik. Ayrıca dinin ya da Sünnîliğin korunması ve yayılması amacını devlet üstlenmiş olsa da bunu her zaman pratikte din adamları yaptığından Selçuklu devlet adamları bunun bilincinde olarak din adamlarını himaye etmişler ve onlar için eğitim-öğretim kurumları açmışlardır.
Nizâmülmülk, geçmiş hükümdarların bir kısmının ilim adamlarına yeterli maaş vermedikleri ve onları meşgul olacakları bir görevle görevlendirmedikleri için devletten uzaklaştıklarını ve devlete karşı aleyhte rol aldıklarını belirtmiştir. İşte bu sebeple de hem Selçuklu sultanları hem de devlet adamları ilim adamlarına gerekli alakayı göstermişlerdir. Nitekim Râvendî, “Râhat-Üs- Sudûr” adlı eserinde, Selçuklu sultanları ve devlet adamlarının ilme önem vermeleri ve âlimlere karşı hürmet etmelerinden dolayı Irak ve Horasan bölgesinde birçok âlimin yetiştiğini kaydeder.
Büyük Selçuklular da eğitim-öğretim faaliyetlerine ilk dönemlerden itibaren başlanıldığını bilmekteyiz ki Selçuklu sultanı Tuğrul Bey Nişabur’da, veziri Amîdülmülk el- Kündürî ise Merv’de birer medrese yaptırmışlardır. Medreselerin yanı sıra cami, mescit, zaviye, kütüphane gibi eğitim yapılabilen kurumların oluşturulması ve bu kurumlara vakıflar tahsis edilmesi ile İslâm dünyası eğitim ve kültür merkezi haline gelmiştir. Bu tür müesseselerin gerekli olduğunu söyleyen Agacanov’a göre, bunlar büyük ideolojik anlam ifade ediyor ve devletin hâkimiyetinin pekişmesinde büyük rol oynuyordu. Bu durum Selçukluların daha ilk dönemlerden itibaren ilme önem verdiklerinin bir göstergesidir. Ayrıca bu kuruluşlar devletin ilim ve kültür açısından yükselmesini sağlamıştır.

Büyük Selçuklularda eğitim ve öğretim bakımından İslâm dünyasında yeni bir dönemin başlangıcını oluşturan ve Alparslan zamanında Nizâmülmülk öncülüğünde Şâfiîliğin propagandasını yapabilmek amacıyla Şafiî mezhebi mensupları için yapılan Nizâmiye medreselerinin ise ayrı bir önemi vardır.

Daha önce kurulan medreselerden farklı özelliklere sahip olan Nizâmiye medreseleri, bu özellikleri dolayısıyla Nizâmülmülk ile özdeşleştirilmiş ve bir kısım İslâm tarihçilerinin medresenin ilk kurucusu olarak Nizâmülmülk olduğu kanısına varmalarına sebebiyet vermiştir.
Hakikaten İslâm dünyasında kalıcı izler bırakan Nizâmiye medreseleri, meşhur din adamlarının bu medreselerde görev alması, eğitim öğretim faaliyetlerinin belli bir sisteme bağlanması ve devletin himayesine alınması, müderrisleri maaşlı, ders programları tespit edilmiş, zengin kütüphaneleri ile donatılmış ve parasız eğitim-öğretim yapılabilme özellikleri ile daha önceki medreselerden ayrılmaktadır. Kurulan Nizâmiye medreseleri Sultanlar, vezirler, hatunlar gibi devlet kademesinde yer alan şahıslar üzerinde etkili olmuş ve eğitim-öğretim faaliyetleri hız kazanmıştır. İleride bahsedeceğimiz üzere Nizâmiye medreselerinin kurulmasıyla birlikte Şiî propagandasını yapmak için kurulan Dârü’l-ilimlerin karşısına Sünnî fikirleri ve inançları öğretecek ve yayacak bir medrese modeli ortaya çıkmış oldu.

Nizâmiye Medreselerinin Kuruluş Sebepleri ve İcra Ettiği Fonksiyon

Sünnî Birliği Oluşturma

Büyük Selçuklu Devleti’nin Sünniliği temsil etmesi ve onu koruması diğer taraftan Irak’ın hilâfet merkezi olması dolayısıyla Fatımîler’in mezheplerini yaymak ve Sünnîliğe darbe vurmak için bu bölgeye çok sayıda dâi (misyoner) göndermeleri sebebiyle Selçuklular Fâtımîlerle ilmi ortamda da mücadele etmek zorunda kalmışlardır. Şiî Fatımi Halifeleri (910–1171) Daru’l-Hikme (Bilgelik Evi) ve El-Ezher’den yetiştirdikleri propagandacılar vasıtasıyla hem mezheplerini yaymak hem de Abbâsi halifeliğine darbe vurmak amacındaydılar. Fâtımîler tarafından kurulan bu kuruluşların görevlerinden biri de Şiî propagandası yapmaktı ki bu kurumlar Şiî yöneticilerin ve dâilerin yetiştirildiği birer üs yani propagandalarının merkezi haline geldiler. Kısacası Fâtımîler’in eğitim politikaları İsmailiyye mezhebini yayma esasına dayanmaktaydı.
Ayrıca Fâtımîler güçlerini, bu tür eğitim-öğretim kurumlarında yetiştirdikleri ilim adamlarından almaktaydılar. Fatımîler amaçlarına sadece dâiler aracılığıyla değil aynı zamanda Hasan Sabbah’ın temsil ettiği Bâtınîlik fikir akımıyla da ulaşmak istemişlerdir. Çünkü Bâtınîler, Sünnîliğe darbe vurmak amacıyla kendilerine karşı çıkan din ve devlet adamlarını suikastle ortadan kaldırmaktaydılar. Nitekim Abdülkahir el-Bağdadî’nin “Bâtınîler İslâm dünyasına o kadar zarar verdiler ki bu zarar, Yahudi, Hıristiyan ve Mecusiler’in verdikleri zararlardan daha büyüktür. Hatta âhir zamanda çıkacak olan Deccâl’in vereceği zarardan da daha büyüktür. Nitekim Deccâl’in fitnesi kırk günden fazla sürmeyecekken Bâtınîler’in fitnesi kum taneleri ve yağmur damlalarından daha fazladır” sözleri Bâtınîlere karşı önlem alınması gerekliliğini çok açık bir şekilde ortaya koyar.
Nizâmülmülk siyasetnamesinde Bâtınîlere oldukça geniş yer vermiş ve “…Bugün iş, saray ve divanı onlarla dolduracak mertebeye gelinmiştir. Her Türk’ün peşinde bunların birçoğu koşmaktadır. Bunlardan kurtulmanın çaresi divan’ın Horasanlılardan (Bâtınî ve Râfızîler kastedilmekte) temizlenmesidir”. Bâtınîler güçlü oldukları zaman Müslümanlara ve İslâm beldelerine pek çok kötü işler yapan, uğursuz bir topluluk, islâmın ve padişahın düşmanıdırlar. Bâtınîlere bu kadar yer vermemizin nedeni de bunların inançlarının ne olduğunun ve nasıl çalıştıklarının bilinmesidir” diyerek bu konuda oldukça açıklayıcı bilgiler vermiştir. Devlet kademelerine alınmayan ve amaçları mevcut düzeni yıkmak olan Bâtınîlere karşı Selçuklular Ehl’i sünnet ulemasıyla da işbirliği yapıp fikri planda da Bâtınîliğe cephe almışlardır.

İslâm dünyasında bölünmüşlük yaratan bu sorun sadece askeri tedbirler alınarak çözüme kavuşturulacak gibi değildi. Selçuklu sultanları ve devlet adamları milli birlik ve bütünlüğü sağlama ve koruma adına Ehl-i sünneti savunan iyi yetiştirilmiş ilim adamlarının gerekliliğine inanmışlardır.

Bu amaçla sünni birliği oluşturma gayreti içerisinde olan Selçuklu sultanları da Şiîlik ve diğer Rafızî fikirlerle mücadele etmek yani Fatımîlerin propagandalarına karşı koymak için kültür faaliyetlerine girişmişlerdir ki Nizâmiye medreseleri bu doğrultuda kurulmuştur. Bu durum yapılan mücadelelerin askeri alanda sınırlı kalmadığını gösterir.
Vezir Nizâmülmülk, hem bu kurmuş olduğu medreseler ile hem de ilim adamlarına göstermiş olduğu teveccüh sayesinde “fakih” denilen ve kalabalık müntesibi bulunan ulemanın desteğini sağlamıştır. Nizâmülmülk bu uygulaması ile büyük bir devlet adamı ve politikacı olduğunu göstermiştir. Zira Nizâmülmülk, kendisini yerinden edebilecek rakiplerinin olduğu çalkantılı bir dönemde ulemânın desteğini alarak otuz yıl boyunca vezirlik makamında kalmıştır. Makdisi’nin belirttiği gibi Nizâmülmülk’ün uzun ömürlü başarısının teminatı cömertliklerine mazhar olan ulemâydı. Ehl-i sünnet inancını zararlı fikirlerden korumak ve devletin siyasi ve dinî otoritesine zarar verecek olan görüşler sebebiyle Şiîlik ve diğer Rafızî fikirlerle mücadele etmek Selçukluların temel siyasetlerinden biri olmuştur.
Görüldüğü üzere Nizâmiye medreseleri Sünnî esasları ve bu esasları müdafaa edebilen din adamları yetiştirmek amacıyla kurulmuştu. Bu açıdan Şiî düşüncelere karşı medreselerin rolü inkâr edilemez. Nizâmülmülk bu amaçla İslâm dünyasında şöhret bulmuş birçok Sünnî âlimi medreselere davet etmiş ve onları medreselerde görevlendirmiştir. Böylece Orta Asya’dan Endülüs’e kadar birçok bölgede medreseler açılarak dini bir birliktelik hedeflenmiştir. Kısacası Selçuklular Sünnî inanç birliğinin sağlanması ve devletin resmi, siyasal ve dinî ideolojisinin ikame edilmesi politikasını gütmüşlerdir.

Buradan yetişen öğrencilerde gittikleri yerlerde Nizâmiyenin fikirlerini ve metotlarını yaymaya çalışmışlardır.

Yani bir anlamda Sünnîliği ve Selçuklulara bağlılığı propaganda etmişlerdir. Nizâmülmülk’ün getirdiği dini hedefin ortaya konulması meselesi, daha sonraki dönemlerde okul kurucuları tarafından benimsenmeye başlanmıştır. Meselâ Mâlik Âdil Muhammed b. Ebu Bekr 1224 yılında Kahire’de Kâmiliyye medresesini kurarak burada Şâfii fıkhının öğretilmesini şart koşmuştur. Doğu İslâm dünyasında eğitim kurumlarının ilk kez bu denli geniş kapsamlı olarak devlet tarafından himaye edilmesi ve devletin bir fonksiyonu haline gelmesi Nizâmiye medreselerini önemini daha da artırmıştır.
Büyük Selçuklu Devleti ile Fatımîler’in birbirlerine karşı uygulamış oldukları politikaları göz önüne alırsak medreselerin bu amaç doğrultusunda kurulmuş olduğunu söyleyebiliriz. Selçuklular Şiî ve Râfızî fikirlere karşı Sünnîliği korumak adına yapmış oldukları faaliyetler ile Sünnî birliği oluşturma gayesini gütmüşlerdir. Selçuklu sultanları ve devlet adamları bu amaçla Sünnî akideye mensup din adamlarını devlet himayesine alarak gerekli ilgi ve alakayı göstermişlerdir. El Bundari Nizâmiye medreselerini önemini vurgulamak ve icra etiği fonksiyonu belirtmek için “Medrese-i Nizâmiye tamam oldu ve işler intizama girdi.
Şeriat hamillerinden hakiki adamlar oraya girdi ve yerleşti. Şeyh Ebu ishak eş-Şirazî orada ders okutup ortadan kaybolmuş ilimleri diriltti ve hakkı batıldan ayırt etti” ifadelerini kullanır. Yine El-Bundari Nizâmiye medreselerinin icra ettiği fonksiyonu ve toplumun medreseye olan inancını “Onun zamanında memlekette necip bir nesil yetişti. Babaların, çocuklarını, Nizâmülmülk meclisinde bulundurup ona tekarrüple mahzuz olmak için, onları talim ve terbiye etmelerine saik kuvvetli oldu. Zira o, her kimseyi, onda görülen fazıl ve rüşde göre, lâyık olduğu mertebeye çıkarırdı. Herhangi bir belde de, ulûmda temeyyüz ve tebahhur etmiş bir kimse görürse, onun için medrese bina ederdi” sözleriyle dile getirir. Böylelikle medreselerde Sünnî inanç esaslarını Şiî-Bâtınî düşüncelere karşı koruyacak ve geliştirecek kişiler yetiştirilmek istenmiştir. Bu şekilde Nizâmiye medreseleri eğitimde dini hedefi ortaya koymuştur.

Toplumun Kontrol Edilmek İstenmesi

Nizâmiye medreselerinin kuruluş sebeplerinden biri de daha doğrusu Nizâmülmülk’ün amaçlarından birisi de devletin temellerini sağlamlaştırma ve toplumu kontrol etmekti. Çünkü Nizâmülmülk’ün çekindiği iki grup vardı ki bunlardan biri potansiyel bir güç oluşturan isyancılar (Bâtınîler) bir diğeri toplum içersindeki iktidar hırslıları ve ulemâ idi. Özellikle Fatımîler tarafından yetiştirilen ve İslâm âleminin birçok bölgesine gönderilen dâiler, Şîi düşünceleri yayarken Bâtınî fedaileri de Selçuklu ülkesinde yapmış oldukları suikastler ile toplumun huzurunu ve psikolojisini bozmaya başlamışlardı. Bu durum Sünnî toplum üzerinde oldukça etkili olmuştur. Bunun için Nizâmülmülk dilenci ve sufi kılığında dikkat çekmeden etrafı denetleyebilen casuslar oluşturmuştur. Böylece kaldırılan istihbarat teşkilatının bıraktığı boşluğu bu şekilde doldurmuş oluyordu.
Casusların amaçları, ülkenin hiçbir köşesinde hiçbir şeyin gizli kalmaması için haber getirmekti. Bu sistemi Selçuklu ideolojisini desteklemeye yönelik bir ideolojik araç olarak kullanmak isteyen Nizâmülmülk’ün amacı, hem isyancılar hem de toplum üzerinde istediği denetimi daha doğrusu medreseler vasıtasıyla toplumun yönlendirilmesini sağlayabilmekti. Çünkü ülkede asayiş ve güveni temin edebilmenin yolu hem devlet görevlilerini ve toplumu denetim altında tutabilmek hem de iyi organize olmuş bir haber alma teşkilatına sahip olmaktı. Nizâmülmülk casusları da muhtemelen medresede görev alan dikkat çekmeyen sufi ve dervişler arasından seçmiştir.
Bâtınîlerin kendilerini tasavvuf kisvesi altında gizlemeleri ve Sûfîler ile dervişlerin toplum üzerindeki olumlu etkisini -birlik ve beraberliği sağlama- göz önüne alırsak neden böyle bir yol seçildiği kendiliğinden ortaya çıkar. Toplumdaki itibarları dolayısıyla halifelerin yardımcıları olarak görülen âlimler, İslâm toplumunun yönlendirilmesinde siyasi, sosyal ve kültürel bir etkiye sahip olmuşlardır. Bu yüzden din adamları toplumun önemli bir kesimini oluşturmuştur. Bunun bilincinde olan Selçuklular ve özellikle Nizâmülmülk’de halkı kontrol etmek, onların muhabbetini kazanmak, onları kendilerine kabul ettirip sevdirebilmek amacıyla âlim ve ediplere hürmet ve ikramda bulunmaktan kaçınmamış ve onlar için eğitim-öğretim kurumları açmıştır. Dolayısıyla Nizâmülmülk hem haber alma teşkilatı hemde ulemâ ile toplumu kontrol etmek ve Batınîler’in faaliyetlerine engel olmak istemiştir.

Mezhepler Arası Dengenin Sağlanmak İstenmesi

Bu dönem mezhep farklılıklarını göz önüne alırsak tartışmaların genelde dini konular üzerinde yapıldığını söyleyebiliriz. Çünkü Selçukluların kurulduğu bu dönemde o kadar çok mezhep ve meşrep farklılıkları göze çarpmaktaydı ki halkın zihninde mezhepler konusunda farklı düşünceler mevcuttu. Bu açıdan Ehl-i sünnet anlayışını benimseyecek ve halka benimsetecek, ilmî konularda halkı bilinçlendirecek ilim adamları gerekliydi. Bunu da planlı ve programlı bir şekilde yapabilecek kurum medreseydi. Tabi ki medreseler sadece Sünnî inancı Şiî Fâtımîler’in propagandalarından korumak için kurulmamıştı.
Özellikle Şâfiîler’in Hanefîler ve Hanbelîler ile mücadeleleri sık sık yaşanmaktaydı. Tuğrul Bey döneminde vezir Kündürî’nin Mu’tezile mezhebine mensup olmasından ötürü bu mezhebi ihya etmek istemesi ve siyasi ihtiraslarına yenik düşmesi Eş’ârî-Mu’tezile arasındaki mücadeleleri tekrar başlattı. Kündürî’nin Eş’ârîlere karşı uygulamış olduğu politika neticesinde iki mezhep arasındaki dengenin Eş’ârîlik aleyhine bozulmasına neden oldu. İşte böyle bir ortamda Vezir Nizâmülmülk Ebu İshak eş-Şirazi’ye yazmış olduğu mektupta “ …Biz bu medreseyi (Nizamiyye) anlaşmazlık, ikilik ve ayrıcalık yapılması için değil, bilim ehlinin ve onların işlerinin korunup desteklenmesi için inşasına giriştik” medreselerin kuruluş amacını belirtmekteydi.
Şâfiî mezhebine mensup Nizâmülmülk’ün vezir olmasından sonra, bulundukları şehirleri terk eden Şâfiî âlimler tekrar geri dönmüşler ve kendilerine medreseler yapılmıştır. Bu durum devletin politikasının değiştiğinin çok açık bir göstergesiydi. Her ne kadar vezir Nizâmülmülk, mezhepler arasında bir ayrımcılık gütmedikleri belirtmiş olsa da onun “Biri Hanefî, diğeri Şafiî mezhebi olmak üzere insana iyiyi ve doğruyu gösteren iki mezhep vardır. Bunların dışında kalanlar ise bid’at’tır ve şüphelidir” sözleri ile Nizâmiye medreselerine alınan personelin vakfiye şartları gereğince büyük bir çoğunluğunun Şâfiî mezhebine mensup olması Şâfiî mezhebinin ön planda tutulduğunun belirtisiydi. Kısacası Nizâmülmülk, Sünnî mezhepleri cezalandırmadan Şâfiî ve Eş’ârîliğe ılımlı bir destek vermiştir.

Mehmet Çelik, Şâfiî mezhebinin ön plana çıkmasının sebebini eğitim politikasını Nizâmülmülk’ün yürütmesine ve ulemâ arasındaki tabanın da buna müsait olmasına bağlar.

Tuğrul Bey döneminde Şâfiîlere uygulanan yanlış politika sonucunda devlete küstürülen Şâfiîler muhtemelen bu dönemde tekrar devlete kazandırılmak istenmiştir. Açıkçası Nizâmülmülk’ün yukarıdaki ifadeleri Tuğrul Bey döneminde bozulan dengenin yeniden kurulmak istenmesinin bir göstergesidir.
Nizâmülmülk, kendinden önceki vezir Kündürî gibi mensubu bulunduğu mezhepte aşırılığa kaçmamış ve mezhepler arasında bir denge oluşturmak istemiştir. Kendi mezhebini ön plana çıkarmış olsa da mezhepler arasında ayrımcılığa ve büyük olaylara neden olacak politikalar gütmemiştir. Kendisine Hanbelî âlim Abdullah El-Ensâri şikâyet edildiği zaman mezhebinde taassup göstermemiş Abdullah El-Ensarinin haklılığını ortaya çıkarmıştır. Yine Hanbelîler ile Şafiîler arasındaki olaylar neticesinde Nizâmülmülk Ebu ishak Eş-Şirazi’ye bir mektup yazarak mezhepler arası dengenin korunması gerekliliğini çok açık bir şekilde vurgulamıştır. Nizâmülmülk bu mektubunda Şirazi’ye:
“…Mezheplerde bir tarafı bırakıp öteki tarafa yönelmek, doğru (vâcib) değildir. Bu hususta ki ne hükümdar siyasetini ve ne de halka adalet anlayışını biz, vâcib görmüyoruz. Biz, fitneyi körüklemektense sünneti (Peygamber’in söz ve fiillerini) teyid etmeyi, aha uygun görürüz” diyerek mezhepler karşısındaki tutumunu sergilemiştir.
Nizâmülmülk, Şâfiîliği ve Hanefîliği himaye etmek suretiyle, Sünnî mezhep kavgalarını durdurmayı ve Sünnî gruplar arasında bir birlik oluşturmayı düşünmüştür. Bu siyasetinin temel aracı da medreseler olmuştur.

Devlete Bağlı Bürokratlar Yetiştirilmesi

Nizâmiye medreselerinin kuruluş gerekçelerinden biri de devletin ihtiyaç duyduğu idarî ve mülkî memur kadrosunu yetiştirmekti. Bunun içinde kendi imkânları ile zor şartlar içerisinde okumaya çalışan ihtiyaç sahibi öğrencilerin okumalarını kolaylaştırmak gayesi ile medreseler onların hizmetine sunulmuştur. Siyasi bir dehâ olan Nizâmülmülk, ihtiyaç sahibi bir öğrencinin kendisine maddi imkânlar sağlayan bir kurumun temsil ettiği mezhebi, kendi mezhebi olarak benimsemek durumunda kalacağının bilincinde idi. Bu amaçla, din adamlarını destekleyerek onlara yeni öğrenciler kazanmalarında yardımcı oldu. Nitekim bu şekilde yetiştirilen öğrenciler devletin ihtiyaç duyduğu bu kadrolara atanmışlardır ki bu durum medreselerde tek tip bürokrat yetiştirilmek istendiğinin bir kanıtı olsa gerek. Bu açıdan idari ve mülkî kadrolara memur yetiştirme ihtiyacı da medreselerin kuruluşunda etkili olmuştur.
Nizâmülmülk medreseleri kurmakla hem kültür ve eğitim alanında bir kalkınma hemde yeni kurulmuş olan devlete liyakatli memur temin etmek amacını hedeflemiştir. Bu durum devlet hizmetine girmek isteyen kabiliyetli gençleri de teşvik etmiştir. Zira Tuğrul Bey döneminden itibaren Selçukluların devlet kademelerine memur tayin etmekte güçlük çektikleri anlaşılmaktadır. Bağdat’ta bir hekim bir amîd’in vücudunun yara bere içinde olduğunu görmüş ve durumu vezir Kündürî’ye anlatmıştır. Kündürî cevaben “Devlet teessüs ederken aşağı tabakadan birçok kimseler istihdam edildi. Böyle haller bu sebeptendir” diyerek devletin bu konuda sıkıntı yaşadığını belirtmiştir.Medreseler, devletin tam istediği vasıfta insanlar yetiştirebilmekteydi. Devleti bölmeye çalışan Şiî-Bâtınî düşünce karşısında Sünnî düşünceyi geliştirecek kişiler yetiştirmek esas hedefti.

Bu açıdan medreseler sadece din adamı yetiştirmek gayesi ile kurulmamıştır.

George Makdisi’nin belirttiği gibi ihtiyaç sahibi bir öğrenci, birisi kendisine maddi destek sağlayan diğeri sağlamayan iki kurum arasında kolaylıkla tercihini yapacak ve tercih ettiği kurumun temsil ettiği mezhebi kendi mezhebi olarak benimsemek durumunda kalacaktı. Nitekim bu medreseden yetişen birçok öğrenci aynı siyasi ve dini düşüncelere sahip olarak gittikleri yerlerde Nizâmiyenin fikirlerini ve metotlarını yaymışlardır.
Görüldüğü üzere medreselerde özellikle Sünnî birliği oluşturma, toplumu kontrol etme, devlete bağlı ilim adamı ve bürokrat yetiştirme, eğitim sistemini merkezileştirme, mezhepler arası denge sağlamak gibi amaçlar güdülmüştür. Fakat medreselerin kuruluş gerekçeleri sadece bunlarla sınırlı değildir. Biz burada önemli gördüğümüz ve medreselerin özellikle faaliyette bulunduğu icraatları anlatmaya çalıştık. Bunların yanı sıra medreselerde sûfî insanlar yetiştirmekte amaçlanmıştır. Sultan Alparslan’ın Kutalmış isyanı sırasında durumdan endişelenmesi üzerine, Nizâmülmülk:

“Ey hükümdar! Korkma. Çünkü ben senin için öyle bir ordu hazırladım ki bu ordu hangi askerle savaşacak olursa onu mutlaka kırıp geçer” diyerek endişelenmemesini söylemiştir.

Sultan “Bu ordunun askerleri kimlerdir” dediği zaman Nizâmülmülk cevaben:
“Ben senin için “gece ordusu” denilen bir ordu kurdum. Bu ordunun askerleri öyle kimselerdir ki senin askerlerin gece uyudukları zaman, bu gece askerleri senin için dua ederler, namazlarında ve halvetlerinde teveccühte bulunarak senin muzaffer olmanı dilerler. Askerlerin okları bir milden öteye geçmezken, onların okları, dua ve yalvarma ile yedi kat göğe kadar ulaşır. Onlar âlimler, fakihler ve salih kimselerdir” demiştir.
Sultan Alparslan ile Nizâmülmülk arasında geçen bu diyalogdan da Nizâmiye medreselerinde duası makbul, zahit ve sûfî insanlar yetiştirmek amaçlandığı ortaya çıkmaktadır. Ayrıca bu durum Nizâmülmülk’ün tasavvuf yönünü göstermesi açısından da önemlidir.

Bağdat Nizâmiye Medresesi

Nizâmiye medreseleri içerisinde en meşhuru Bağdat nizâmiye medresesi olmasına karşın Alparslan zamanında kurulan ilk medresenin İmamü’l-Harameyn Cüveynî için kurulan Nişabur medresesi olduğu ifade edilmektedir. Nizâmiye Medreselerinin nasıl kurulduğu hakkında genelde Zekeriya Kazvini’nin aktardıkları esas alınmaktadır. Buna göre Sultan Alparslan, vezir Nizâmülmülk ile Nişabur’da bir caminin önünde kendisine selam vermeyen, elbiseleri perişan gençleri görünce Nizâmülmülk’e bunların kim olduğunu sormuş; vezir de sultan’a:
“Onlar, insanların en şereflileri olup, dünya nimetinden zevk almayan ilim talipleridirler” cevabını vermiştir.
Bunun üzerine Alparslan, kendilerine kalabilecekleri bir yer yapılmasını emretmiş ve bu şekilde medrese yapımına başlanmıştır. Bunun dışında “Siracü’l-Müluk” adlı eserin yazarı Turtuşi’nin aktardığına göre Ebû Said Sufi adında bir şahıs Nizâmülmülk’e gelerek “Ben senin için Bağdat’ta dünya da benzeri olmayan büyük bir medrese inşâ edeyim, bununla adın kıyamete kadar dillerde dolaşsın” demiş ve vezir de bu işi yapmasını emretmiştir. Bağdat Nizâmiye medresesi de bu şekilde yapılmış ve hizmete girmiştir.
Dicle nehrinin doğu kıyısına yapılan Nizâmiye medresesi’nin bânisi hakkında kaynaklarda farklı isimler mevcuttur. M. Altay Köymen, Corci Zeydan, İbrahim Kafesoğlu, Ahmet Çelebi, Mahmut Karakaş gibi araştırmacılar medreseyi Nizâmülmülk’ün vekili sıfatıyla Ebu Sa’id es-Sufi’nin yaptığını belirtirken, Asad Talas, Ebu Sa’d en-Neyşâburi’nin, Abdülkerim Özaydın ise Ebu Sa’id el-Kâşi’nin medresenin yapımını üstlendiğini belirtir. Kısacası kim tarafından yaptırılmış olursa olsun hoca ve öğrencilere özel odalar, dershaneler, mescit, kütüphane, yatakhane gibi bölümlerden oluşan ve bir külliye niteliğinde olan Bağdat Nizâmiye medresesi Selçukluların ve özellikle Nizâmülmülk’ün İslâm dünyasına kazandırdığı bir kültür müessesesidir.

Bağdat Nizâmiye medresesinden sonra Belh, Nişabur, İsfahan, Rey, Herat, Basra, Merv, Taberistan ve Musul gibi bir çok yerde de medreseler yapılmıştır.

Medresenin bir cephesine “Nizâm’ül-mülk” yazıldığı için Nizâmiye adıyla anılan Bağdat Nizâmiye medresesinin etrafına gelirleri medreseye verilmek üzere muhtelif çarşılar yapılmış, hanlar, hamamlar satın alınarak medreseye vakfedilmiştir. Ebu İshak eş-Şirazî için yaptırılan Bağdat Nizâmiye medresesinin kütüphane müdürlüğüne de Şeyh Hatip Tebrizî getirilmiştir.
Bağdat valisi Ebû Sa’d el-Kâşî tarafından düzenlenen Bağdat Nizâmiye medresesinin açılışına (22 Eylül 1067 Cumartesi) Nizâmülmülk katılamamıştır. Bağdat ileri gelenlerinin hazır bulunduğu açılış töreninde daha önce kararlaştırıldığı üzere eş-Şirazî ilk dersi verecekti. Lâkin eş-Şirazî medresenin yapıldığı arazinin, halktan gaspedilmiş bir arazi olduğu düşüncesine kapılmış ve ders vermeyi kabul etmeyerek açılış törenine de katılmamıştır. Kendisini bu düşünceye iten neden ise bir çocuğun “Sahiplerinden zorla koparılan toprağın bir kısmında kurulan bu müessesede nasıl eğitimi kabul edersiniz?” sözleri olmuştur.
M. Asad Talas’ın belirttiği üzere burada Nizâmiye’nin Şiî inançlara karşı kurulmuş olduğunu hatırlarsak bu çocuğun Batınîler tarafından daha ilk baştan Sünîliğe darbe vurmak amacıyla gönderilmiş olduğu akla gelebilir. Eş-Şirazî’nin gelmemesi nedeniyle Ebu Sa’d el-Kâşî’nin ricası ile Ebu Nasr İbnü’s-Sabbağ medresede ilk dersi vermiştir. Halife göndermiş olduğu mektupta kendisine:

“Acemlerle (Selçuklular) olan durumumuzu biliyorsun. Bu olayın sorumluluğunun da bana yüklenmesinden endişe duymaktayım” diyerek medresede ders vermesini rica etmiştir.

Bu, halife’nin Selçuklulardan çekindiğinin bir göstergesi olsa gerek. Ayrıca Nizâmülmülk, bu olayda Bağdat valisi el-Kâşî’yi sorumlu tutmuş ve tehdit etmiştir. Bu durum da Nizâmülmülk’ün dolayısıyla devletin medreseye ne kadar önem verdiğinin kanıtıdır.
Vezir Nizâmülmülk, medresenin muhtelif ihtiyaçlarını karşılamak üzere bir vakıf tahsis etmiş ve medresenin vakfiye şartları da kendisi tarafından hazırlanmıştır. Vakfiye şartları Irak valisi Ebu Nasr tarafından Bağdat’ın ünlü simalarının bulunduğu (Halifenin veziri Fahrü’d-devle’nin oğlu Ebu’l-Kasım İbn Cehir, Hâşimilerle Ali evladının nakibleri, eşraf, kâdı’l-kudât vs.) bir törende okunmuş (14 Nisan 1070) ve vakıf için belirlenen bu şartlar çarşının kapısına asılmıştır. Vakfiye şartlarında medresenin Şafiîler için yaptırıldığı, medreseye vakfedilen arazi, çarşı ve dükkânlardan elde edilen gelirlerin mezhep mensuplarına tahsis edildiği, medreseye Şafiî bir fıkıh müderrisi, vâiz, kütüphane için kütüphaneci vardır. Ayrıca Arap dili ve gramerini öğretecek bir dilci, Kur’ân-ı Kerim okumayı öğretecek bir öğretmen ve kapıcıların da Şafiî olması gerektiği belirtilmiştir. Ayrıca medresede görev alan personele vakıf gelirlerinden belli miktar tahsisat ayrılacağı ve vakfın idaresinin Nizâmülmülk ile çocuklarına ait olduğu vakfiye şartlarında kaydedilmiştir. Nitekim Makdisi’ye göre Nizâmülmülk, Nizâmiye medreselerini kendinin ve kendinden sonra çocuklarının denetiminde bulunmak üzere kurmuştur.
Medreselerin kuruluş gerekçelerinden biri insanlara ilmi konularda faydalı olabilecek, kafalarındaki soru işaretlerini giderebilecek bir ortamı sağlamaktı. Bu durum medresede okutulan derslere yansımış olmalı ki; vakfiye şartlarında belirtilen esasları da göz önüne alırsak medresede bu amaca uygun derslerin okutulduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü medresede Kur’ân-ı Kerim, Fıkıh, Tefsir, Hadis, Kelâm, Tasavvuf, Nahiv, Sarf vb. dersleri okutulmaktaydı. Eğitim-Öğretimin ağırlık merkezini dini ilimler oluşturmasına karşın bunların dışında Dil, Edebiyat, Tarih, Aritmetik gibi müsbet ilimlerde yer almaktaydı. P. Hitti’nin ifadesiyle medresede temel yapıyı Kur’ân, Arap şiiri ve edebi ilimler teşkil etmekteydi.

A.K.S. Lambton, M. Asad Talas, Abdülkerim Özaydın gibi araştırmacılar Nizâmiye medreselerinde okutulan fıkıh ve kelâm derslerinin Şafiî ve Eş’ârî usulüne göre okutulduğunu yazarlar.

İbnü’l-Esir ve İbn Kesir’in kaydına göre Şâfiî fâkihi Ebu Abdullah et-Taberi Nizâmiye medreselerinde Şâfiî fıkhı okutmaktaydı. İbnü’l Cevzi ve Subki’ye dayanarak bilgi veren Ahmet Ocak’ta medresede Şâfiî fıkhı ve Eş’ârî kelamının okutulduğunu belirtir. Bunun yanı sıra George Makdisi, Bağdat Nizâmiye müderrisi Şirazi’nin usûlu’l-fıkıhta (hukuk teorisi ve metedoloji) Eş’ârî karşıtı olduğunu belirtmesi medresenin Eş’âri kelâmı öğretmek gibi bir amacının olmadığını akıllara getirir.
Ebu’l-Hüseyin İdris b. Hamza b. Ali, Ebu’l-Fütûh Es’ad b. Ebu Nasr el Mehini, Hasan b. Selman, er-Radi Ebu’l-Hayr İsmail el-Kazvini gibi daha birçok müderrisin Şâfiî mezhebine mensup fâkihler olduğunu düşünürsek okuttukları derslerde Şafiî fıkhı usulünü esas almaları normaldir. Ayrıca vakfiye şartlarında belirtilen hususları dikkate alırsak bunun mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Bunlara ilaveten birçok kaynak medreselerin Sünnî Eş’âri ekole ait fikirlerin öğretilmesi amacıyla yani Şâfiîler için kurulduğunu yazmaktadır. Netice olarak bu amaçla kurulan bir medresede Şafiî fıkıh usulünün ve Eş’ârî kelâm doktrininin verilmesi gayet doğaldır.
Yararlanılan Kaynaklar
Ahmet Dayandı, Alparslan Zamanında Büyük Selçuklu Devleti’nin Dini Siyaseti
Ahmet Gül, Osmanlı Medreselerinde Eğitim-Öğretim ve Bunlar Arasında Dâru’l-Hadislerin Yeri
John Pedersen, “Mescid” maddesi, İA, Cilt:8
İbrahim Kafesoğlu, Selçuklu Tarihi
Corci Zeydan, İslâm Medeniyeti Tarihi, 3. Cilt
Vladimir Barthold, Orta Asya
Cahit Baltacı, XV. ve XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri
Montgomery Watt, İslâm
Aydın Çelik, Fâtımî-Selçuklu
Bernard Lewıs, İsmaililer
Müneccimbaşı Tarihi
Abdülkerim Özaydın, Nizâmiye
 
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Ahmet Dayandı’ya aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

İslam Tarihinde Coğrafya Biliminin Gelişimi Ve Önemli İsimler

İslam tarihinde devlet oluşumuyla birlikte, fetih faaliyetleri başlamış ve kısa sürede de sınırlar genişlemiştir. Şam, İskenderiyye, Horasan gibi önemli şehirlerin fethedilmesi ve bu bölgelerdeki insanlarla etkileşim sonucunda Müslümanların bilimsel faaliyetleri hızlanmaya başlamıştır. Yeni kültürlerle karşılaşılan ilk dönemlerden itibaren tercüme faaliyetlerine önem verilmesi bilimsel gelişime büyük katkı sağlamıştır. Bunun yanında Müslümanlar arasında yaşanan siyasi gelişmeler sonucu ortaya çıkan büyük günah meselesi, iman amel ayrımı gibi itikâdî tartışmalar, hızlı bir biçimde ilmi eserlerin yazılmasına ve ilmi literatürün oluşmasına neden olmuştur. Hicri üçüncü yüzyıldan itibaren özgünlüğün artması ve Halife Me’mun’un (198-218/813-833) tercüme ve bilimsel faaliyetlere verdiği destekle birlikte gelişmeler hız kazanmıştır. Bu gelişim sürecinde bilim dallarının tedrici bir biçimde müstakil olarak ortaya çıkmaya başladığı görülmektedir. Coğrafya literatürünün oluşumu da bu süreçte meydana gelmiştir. Öncelikle, bu literatürün, özellikle de konumuz itibariyle beşeri coğrafya eserlerinin örnekleri olan klasik coğrafya eserlerinin oluşum sürecini, gelişimde etkili olan faktörlerle birlikte ele almak gerekmektedir.

İslam Coğrafyacılığının Oluşum Süreci

İslam öncesi Arap toplumunun çöllerde hayatını geçirme, ticaret faaliyetleri yürütme ve seyahat etme gibi sebeplerle temel coğrafi bilgilere sahip olduklarını düşünmek mümkündür. Yıldızlara ve gök cisimlerine önem vermeleri, Şiirlerinde bu unsurların yer alması, bir takım bilgilere sahip olduklarını göstermektedir. İslamiyet’in ardından askeri seferlerin coğrafi bilgi gerektirmesi, namaz, oruç ve özellikle de hac gibi ibadetlerin coğrafyayla ilişkili olması, fethedilen yerlerde idarenin yeniden yapılandırılması ve gelirlerin toplanabilmesi için bölgeyi ayrıntılı bir biçimde tanımanın gerekliliği, siyasi gelişmelerle birlikte ticari münasebetlerin artması ve farklı kültürlerle kurulan yeni ilişkiler coğrafi bilgilenme sürecinde etkili olmuştur. Dolayısıyla coğrafi çalışmalarda siyasi, idari, ekonomik ve ilmi hususların etkili olduğunu söylemek mümkündür.
Coğrafi literatürün oluşumunda temel etken, siyasi ve idari ihtiyaçlar olmuştur. Bilindiği üzere Abbasiler döneminde, İslam Devleti geniş sınırlara ulaşmıştır. Bu durumda merkezi yönetimin tüm coğrafyaya hâkim olabilmesi için, her bölgede yaşayan insanların sosyal durumundan, vergilendirilmesinden ve terkibinden, eyaletlerin şehirlerinden ve bu şehirlerin konumlarından, nüfus durumlarından haberdar olunması gerekiyordu. Bir bölgeye atanacak olan vali, kadı ve vergi memuru gibi görevlilerin de görevlendirildikleri bölge hakkında bilgi edinmesi gerekiyordu. Bu idari ihtiyaçlar coğrafya ilmiyle ilgilenmeyi bir gereklilik haline getirmiştir. Bu ihtiyaçları gidermeyi amaçlayan posta kurumuyla birlikte coğrafya literatürünün temeli de atılmıştır.
Hz. Peygamber ve Halifeler döneminde, elçilik sistemiyle sağlanan bölgeler arası haberleşme, Muaviye’nin İran ve Bizans’ı örnek alarak kurduğu berîd yani posta teşkilatı ile birlikte sistemli hale getirilmiştir. Halifeler döneminde bu teşkilat sadece haberleşme için kullanılırken, Emeviler döneminde buna istihbarat görevi de dâhil olmuştur ve bu teşkilatın, halkın siyasi tutumunu rapor etmeleri gerekmiştir. Abbasiler döneminde yeniden düzenlenen berîd teşkilatı, halifenin tüm bölgelerde isteklerine cevap verebilecek düzeye getirilmiştir.
Halife el-Mansur, posta görevlisi olan sahibu’l-berîdi, kadı, emniyet amiri ve haraç reisi ile birlikte devletin muntazam yönetilmesi için gerekli olan dört görevliden biri olarak saymıştır. Bu durum berîd teşkilatının önemini göstermektedir. Yolların, bölgeler arası mesafelerin ve konaklama şartlarının ayrıntılı kayıtlarını tutan posta görevlileri, coğrafya literatürünün başlangıcını oluşturmuşlardır. Bu kayıtlara fiziki ve ilk coğrafi bilgilerin eklenmesiyle yazılı literatür gelişmeye başlamıştır. İbn Hurdazbih (ö.300/912-3) ve Kudame b. Cafer (ö.337/948) idari görevleri nedeniyle eserlerini kaleme almış olanlara örnek gösterilebilir.

Kültürel Temas

Posta görevlilerinin yanında, halifeler ya da emirler tarafından diplomatik veya ticari amaçlarla gayr-ı müslim hükümdarların saraylarına gönderilen elçiler de seyahat notları ile bu literatürün gelişimine katkı sağlamışlardır. Bu elçiler, ziyaret ettikleri ülkeler, gördükleri insanların özellikleri ve adetleri hakkında raporlar yazmışlardır. Abbasi halifesi el-Muktedir döneminde, Orta Rusya’daki Volga Bulgarlarının prensine gönderilen İbn Fadlân’ın (ö.310/922’den sonra) er- Rıhle/Seyahatname’si ve Türk, Çin ve Hint ülkelerine seyahat eden Ebû Dûlef Mis’ar b. Mühelhil’in (ö.390/1000[?]) Risale’si bu tür eserlere örnek gösterilebilir. İdari ihtiyaçlarla ortaya çıkan bu yazılı literatür, zamanla gelişme göstermiş ve tercüme faaliyetlerinin hız kazanmasıyla birlikte de idari yapılardan bağımsız coğrafi eserler ortaya çıkmıştır.
İslam devletinin toprakları fetihlerle birlikte genişlerken bir yandan da Helenistik kültür, İran ve Hint kültürü gibi farklı kültürlerle ilişkiler ve etkileşimler gerçekleşmeye başlamıştır. Bu kültürlerin temel eserlerinin tercümeleriyle birlikte, bilimsel anlamda ciddi gelişmelerin ilk adımı atılmıştır. Fetihlerin ilk dönemlerinden itibaren yapılmaya başlanan tercümeler Abbasiler döneminde, özellikle de Halife Me’mun döneminde (198-218/813-833), yoğunluk kazanmış ve Müslümanların düşünce sisteminde değişiklikleri beraberinde getirmiştir.
Kuteybe b. Müslim (ö.96/715) tarafından Horasan’da bulunup Irak valisi Haccac b. Yusuf’a (ö.95/714) gönderilen ve Zadenferruh b. Peri tarafından Arapça’ya çevrilen İran coğrafyasına dair eserin, ilk tercüme edilen coğrafya eseri olduğu kabul edilmektedir. Böylece ilk dönemden itibaren coğrafyada İran kültürünün etkisinin olduğu söylenebilir. Bunun dışında bir eser ismi zikredilmemekle birlikte, Müslümanların Sâsânî coğrafyası hakkındaki bilgilerinin geniş olduğu, özellikle denizcilik literatüründeki kavram benzerliklerinden çıkarılmaktadır. Hint etkisi ise ilk olarak astronomi kitaplarının tercümesiyle kendisini göstermiştir.
Süryasindhanta adlı eserin tercümesi sayesinde, Hint coğrafyasıyla tanışılmıştır. Çeşitli astronomik hesaplamalarda, bazı kavram kullanımlarında ve kuzey yarım küreyi yedi iklime ayırma anlayışının gelişmesinde Hint kültürünün etkisinin olduğu görülmektedir. Yunan kültürünün, Müslümanların coğrafya anlayışı üzerindeki etkisi de oldukça önemlidir. Coğrafi bilgiler içeren Aristo’nun De Caelo ve Meteorologica’sı ile Platon’un Timaeus’u Müslümanlar tarafından bilinmekteydi. Ancak İslam coğrafyacılarında asıl etkili olan Batlamyus’un Coğrafya’sı olmuştur. Bu eser, Arapça’ya filozof Ya’kub b. İshak el-Kindi (ö.252/866) tarafından tercüme edilmiş ancak istenen başarı elde edilemediği için çeviri Sâbit b. Kurre (ö.288/901)’nin çabasıyla tamamlanmıştır.
Eseri tercüme edenlerden birisi de İslam coğrafyacılarından İbn Hurdazbih’tir (ö.300/912-3). İbn Hurdazbih, el-Mesâlik ve’l-Memâlik adlı eserinde Batlamyus’un eserini gördüğünü, tercüme ettiğini ve onun çizdiği haritaları düzelterek yeniden çizdiğini ifade etmektedir. Bu tercümeler günümüze ulaşmamıştır. Ancak Fatih Sultan Mehmed’in yaptırdığı tercüme, Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcuttur. Yunan literatürünün etkisi büyük olsa da İslam coğrafyacıları İran ve Hint kültüründen aldıkları bilgilerle birlikte, bir sentez oluşturmuşlar ve bu bilgileri ileriye taşıyarak özgün bir coğrafya anlayışı meydana getirmişlerdir.

Goldhzier

Tüm bunların yanı sıra, coğrafi gelişmelerde din ve bilim kaygısıyla yapılan faaliyetlerin de etkisi büyüktür. Goldziher bu durumu şu sözleriyle ifade etmiştir:
“İmparatorluk yönetiminin gereksinimleri, diplomatik misyonlar ve prenslerin uğraşları önemli olmakla birlikte, yine de Arap coğrafya literatürünün bu kadar zengin ve özlü oluşunu bütünüyle izah etmekten uzaktır. Bu konuda onlar için önemli olan iki dürtü daha vardı. Din ve bilim kaygısı da onların büyük çapta seyahatler yapmalarında etken olmuştur.”

Bahsedilen tercüme faaliyetlerinin bu bilim kaygısıyla yakın ilişkisi vardır. Bunun dışında, namaz ve oruç ibadetlerinin güneşin ve ayın hareketleriyle ilgili olması ve Kâbe’ye yönelmek için coğrafi koordinatların belirlenmesi ihtiyacı Müslümanların astronomi ve coğrafyayla ilgilenmelerine neden olan hususlardandır. Diğer bir husus ise, hem Hac ibadeti hem de ilim öğrenme için yapılan seyahatlerdir. Bu seyahatler; hadisleri toplama, gerçekliklerini ortaya koyma ve bir bütün haline getirme amacıyla, II./VIII. yüzyılın başlarında yapılmaya başlanmıştır ki bunlara er-rıhle fi talebi’l-hadis adı verilmektedir.
Seyahatler ilim öğrenme isteğiyle hadis dışında pek çok farklı alanı da içine alarak yaygınlaşmıştır. Bazı önemli âlimlerin derslerine katılmak için Endülüs’ten Bağdad ya da Horasan’a kadar uzanan ya da bunun tam tersi istikameti izleyen kapsamlı seyahatler yapmak, ilk dönemlerden itibaren yaygın olan bir faaliyet haline gelmiştir. Talebeler ilgi alanlarına göre o ilmin merkezi olan şehirlere seyahat etmişlerdir. Aynı şekilde zaman zaman âlimler de çeşitli yolculuklar yapmıştır. Erken dönemlerden itibaren seyahat kültürü oluşmuş olsa da bunun yazıya geçirilmesi biraz daha geç bir dönemde, III./IX. yüzyıldan itibaren meydana gelmiştir. Bu süreçte ortaya çıkan rihle adı verilen seyahatnameler, coğrafya literatürünün bir türünü oluşturmuştur.
Zikredilen gelişmelerle birlikte, II./VIII. yüzyıldan III./IX. yüzyıla geçişte özgün bir biçimde ortaya çıkmış olan coğrafya literatürü, tercümelerin etkisiyle dönüşüm geçirmiş ve IV/X. yüzyıldan itibaren kendine özgü yeni bir özellik kazanmıştır. İdari görevler sebebiyle başlayan coğrafya yazıcılığı, zamanla kapsamını genişletmiş, şifahi bilgiler yerini uzun süren seyahatlerde yapılan gözlemler sonucu elde edilen bilgilere bırakmış, haritalarla bu literatür daha da zenginleşmiştir. Halife Me’mun döneminde, harita çalışmalarına özel bir önem verilmiştir. Me’mun’un emriyle coğrafyacılar tarafından çizilen ve yakın zamanda keşfedilen dünya haritasının, yapıldığı zaman şartlarına göre oldukça başarılı olduğunu ve bu nedenle büyük önem taşıdığını söylemek mümkündür. İlk dönemlerde matematiksel ve astrolojik unsurlar coğrafya çalışmalarında ağırlık kazanmıştır. IV./X. yüzyıldan itibaren yaşanan dönüşümle birlikte, beşeri ve tarihsel coğrafya olarak adlandırılabilecek olan ve tezimizin de temel kaynaklarını oluşturan coğrafya yazıcılığı ortaya çıkmıştır.
Coğrafyacılar geniş bölgeleri kapsayan seyahatlerinde, gezdikleri yerlerin fiziksel özelliklerini, kültürlerini, yaşayışlarını, ekonomik ve dini durumlarını aktararak büyük bir kültürel miras bırakmışlardır. İlk olarak büyük çabalarla hazırlanmış olmasına rağmen bilgilerin karmaşık bir biçimde sunulduğu eserler ortaya çıkmışsa da süreç içerisinde eserlerin sistematiği gelişme göstermiştir. Tarih ve coğrafyanın karmaşık bir biçimde ele alınışı, zamanla yerini coğrafyanın temel alındığı ve tarihsel bilgilerin de işlendiği eserlere bırakmıştır. Bu eserlerin kendilerine özgü yönteminin ve çerçevesinin oluşmasıyla birlikte coğrafya alanında zirve eserler meydana gelmiştir. Fuat Sezgin, İslam coğrafyacılarının IV./X. yüzyılda beşeri coğrafya alanında gösterdiği gelişme ve başarıya Avrupa’da ancak XIII./XIX. yüzyılda rastlanabildiğini belirtmektedir.

İslam Coğrafyacılığının Önemli Temsilcileri ve Eserleri

Astronomi bilginleri, matematikçiler ve filozofların coğrafya ile ilgili yaptıkları çalışmalar dışarıda tutulduğunda, coğrafya eserlerini Irak Ekolü ve Belh Ekolü olarak iki grupta incelememiz mümkündür. Irak ekolünün temsilcileri; İbn Hurdazbih (ö.300/912-3), Yakûbî (ö.292/905’ten sonra), Mesʽûdî (ö.345/956), İbnu’l Fakih (ö.300/913’ten sonra), İbn Rüsteh (ö.300/913’ten sonra) ve Ku’dame b. Cafer’dir (ö.337/948). Belh ekolünün önemli temsilcileri ise; Belhî (ö.322/934), İstahrî (ö.340/952’den sonra), İbn Havkal (ö.367/977’den sonra) ve Makdisî’dir (ö. 390/1000 civarı). Bu iki ekol arasındaki temel farklılık şu şekilde izah edilebilir:
Irak ekolünün temsilcileri dünyayı bir bütün olarak ele alıp tasvir ve tasnif etmekte, Belh ekolünün temsilcileri ise daha çok İslam dünyasının topraklarını esas alarak bu ülkeler ve halkları hakkında geniş bilgiler vermektedirler. Bu nedenle Belh ekolüyle birlikte bölgesel coğrafyaya adım atılmıştır. Bunun yanında daha çok gözleme dayanmalarının da etkisiyle Belh ekolü eserleri kültürel, tarihsel, sosyal, dini unsurları daha çok işlemekte ve beşeri coğrafya türünün önemli örnekleri olarak karşımıza çıkmaktadır.

İbn Hurdazbih (ö.300/912-3) ve Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik’i

Tam adı Ebû’l Kasım Ubeydullah b. Abdullah b. Hurdazbih el-Bağdâdî el- Fârisî olup aslen İranlıdır. Eseri elimize ulaşan en eski İslam coğrafyacılarındandır ve bu nedenle “İslam coğrafyacılarının babası” olarak nitelendirilmiştir. Babasının Me’mun zamanında Taberistan valisi olması, onun seçkin bir aileye mensup olduğunu göstermektedir. İyi bir eğitim almış olan İbn Hurdazbih, Cibal bölgesinde berîd sorumlusu olarak görev yapmıştır. Resmi görevi dolayısıyla eserini kaleme alması ve konumunun etkisiyle, resmi yazılı kaynaklara ulaşmasının kolay olması verdiği bilgilerin güvenirliğini artırmaktadır. Berîd teşkilatında görev yaparken raporlarıyla dikkat çekmiş, Bağdad’a çağırılmış ve sarayın önemli isimlerinden biri olmuştur. Makdisî, İbn Hurdazbih’in halifenin veziri olduğu, bu nedenle bilgilere daha kolay ulaştığı bilgisini aktarmıştır. Bu ifade sarayda önemli görevleri olduğunu destekleyen görüşlerdendir. İbn Hurdazbih, hem İslam coğrafyacılarının ilk temsilcilerinden biri olması hem de Irak ekolünün kurucusu sayılması sebebiyle İbnu’l Fakih, İbn Havkal ve Makdisî gibi kendisinden sonraki coğrafyacılar üzerinde de etkili olmuştur.

İbn Hurdazbih’in tarih, coğrafya, edebiyat ve eğlence tarihiyle alakalı eserler yazdığı bilinmektedir. İbn Nedim’in verdiği bilgilere göre, İbn Hurdazbih’in eserleri şunlardır; Kitâbu’l-Lehv ve’l-Melahi, Kitabu Edebû’s-Sema’, Kitabu Cemheretü’l- Ensabu’l-Furs ve’n-Nevafil, Kitabu’t-Tabîh, Kitabu’ş-Şarab, Kitabu’n-Nudemâ ve’l- Culesâ, Kitâbu’l-Envac ve meşhur coğrafya eseri Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik. İbn Hurdazbih’in, Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik adlı eserini 232/846-7 yılında tamamladığı ve 272/885-6’da tekrar yazdığı belirtilmektedir. Ancak Ramazan Şeşen’in de belirttiği gibi, 232/846-7 tarihi, eserin tamamlanması için oldukça erken bir tarihtir ve muhtemelen doğru değildir. Dolayısıyla eserin, 272/885-6 yılı civarında tamamlandığı söylenebilir.
Eser, Barbier de Meynard tarafından, 1865 yılında Fransızca tercümesiyle birlikte yayınlanmıştır. Daha sonra M. J. De Goeje tarafından, 1889’da Bibliotheca Geographorum Arabicorum adlı coğrafya serisinin VI. cildinde farklı nüshalar gözden geçirilerek neşredilmiştir. 1967’de bu neşir tekrarlanmıştır. Fuat Sezgin, Goeje’nin neşrinin tıpkıbasımını Islamic Geography serisinde yayınlamıştır. Farsça tercümesi de bulunan eser, Türkçe’ye Murat Ağarı tarafından çevrilmiş ve 2008 yılında Yollar ve Ülkeler Kitabı adıyla yayınlanmıştır. El-Mesâlik ve’l-Memâlik türü eserlerin ilki olması sebebiyle oldukça önemli olan bu eserde İbn Hurdazbih, dünyanın yolları, ülkeleri, bunların özellikleri, uzaklıkları ve yakınlıkları, mamur ve metruk yerleri, bu yerler arasındaki uzaklıkları zikredeceğini belirtmiştir.
Batlamyus’un eserinin tercümesini yaptığını belirtmesi, İbn Hurdazbih’in ondan faydalandığını ortaya koymaktadır. Yeryüzünün özelliklerine yer verdikten sonra, bölge tasvirine Sevâd yani Irak ile başlamıştır. Daha sonra Maşrık, Çin, Hindistan, Mağrib, Cerbî ve Teymen bölgeleri hakkında bilgiler vermiştir. Ardından ülkelerin posta konakları, dünyanın acayiplikleri, dünyanın tuhaf yapıları, Yecüc ve Mecüc Seddi, ülkelerin tabiatlarında bulunan garip durumlara yer vererek eserini tamamlamıştır.
Mesʽûdî, İbn Hurdazbih’in bu eserini mesafelerden bahsettiği halde ülkeler ve hükümdarları zikretmemesi sebebiyle eleştirmekte ancak buna rağmen alanında en iyi eser olduğunu öne sürmektedir. İbn Hurdazbih’in bu eseri çoğunlukla coğrafi bilgiler barındırmasının yanında az da olsa tarihsel, kültürel, ekonomik hususlarla ve insan ilişkileriyle alakalı bilgiler de içermektedir. Dünyanın acayiplikleri ve ülkelerin tabiatlarında bulunan garip durumlar hakkında verdiği bilgiler buna örnek gösterilebilir.

Yakûbî (ö.292/905’ten sonra) ve Kitâbu’l-Buldân’ı

Bağdad’ta doğan Ahmed b. İshak b. Ca’fer b. Vehb b. Vâzıh el-Yakûbî’nin babası ve dedesi, dönemin ileri gelen posta görevlilerindendir. Atalarının devlet teşkilatında görev yaptığı bilinmektedir. Dolayısıyla Abbasi Devleti’nin önemli kademelerinde görev yapan bir aileye mensup olduğu söylenebilir. Kendisi de Ermeniye ve Horasan’da iken Tâhirîlerin hizmetinde kâtiplik yapmıştır. İstihbarat teşkilatına benzer bir posta servisinde çalıştığı tahmin edilmektedir. Yakûbî, gençlik çağlarında Ermeniye’ye seyahat etmiş ve bunu başka bölgelere yaptığı seyahatler takip etmiştir. Ermeniye ve Horasan’da uzun süre kalmıştır. Hindistan, Çin, Mağrib, İran, Endülüs, Suriye ve pek çok Arap ülkesinde bulunmuştur. Ölüm tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Ancak Tolunoğulları’nın yıkılışının ardından onların güzelliklerini dile getirmesi, onun bu devletin yıkılışından, yani 292/905’ten sonra öldüğünün tahmin edilmesini sağlamıştır.
Daha çok tarihçiliği ile bilinen Yakûbî’nin, günümüze ulaşan üç eseri bulunmaktadır. Bunlardan en çok tanınanı Kitabu’t-Tarih adlı eseridir. Önsözü ve başlangıç kısmı kayıp olan bu eser, bir dünya tarihi niteliği taşımaktadır. Yakûbî, bu eserine Hz. Âdem ile başlamış, geçmiş peygamberlerden ve geçmiş hükümdarlardan bahsetmiş, İslam öncesi Arap toplumu hakkında bilgi vermiştir. Ardından İslam tarihine geçmiş ve Hz. Peygamber’in doğumundan itibaren Abbasi Halifesi Muhammed Mühtedi’ye (255-256/869-870) kadar olan dönemi ele almıştır. Elimize ulaşan bir diğer eseri, ”Müşakeletü’n-nâs li zemanihim ve ma yağlibu aleyhim fi külli asr” adını taşımaktadır.
Yakûbî, bu eserinde Hz. Ebû Bekir’den (11-13/632-634) Abbasi halifesi Muʽtazıd-Billâh’a (278-289/892-902) kadar halifelerin hayat tarzları, dini ve ahlaki durumları, karakteristik özellikleri, giyim kuşamları hakkında bilgi vermiş ve valilerin halifeleri ne kadar taklit ettiğini ortaya koymaya çalışmıştır. Günümüze ulaşan üçüncü eseri, coğrafyayla ilgili olan Kitâbu’l-buldân adlı eseridir. İki yazma nüshası olan bu eser, ilk olarak M. J. De Goeje tarafından tahkik edilerek 1860’da Leiden’de neşredilmiştir. Aynı yıllarda T.G. J. Juy Nboll tarafından bir başka neşir yapılmıştır. Goeje neşri 1892’de İbn Rüsteh’in Kitâbu’l-A’lâki’n- Nefîse’si ile birlikte Bibliotheca Geographorum Arabicorum serisinin VII. cildi olarak 1892’de tekrar yayınlanmıştır. Fuat Sezgin, bu yayının tıpkıbasımını 1992’de Islamic Geography serisinin XL. cildi olarak yapmıştır. Fransızca ve Farsça çevirileri bulunan eserin Türkçe çevirisini Murat Ağarı Ülkeler Kitabı adıyla yapmıştır. Günümüze ulaşan bu eserleri dışında Fethu İfrîkiyye, Ahbaru’lÜmemi’s-Sâlife, el-Mesâlik ve’l-Memâlik adlı kitaplarının olduğu ve Tahirîler ile alakalı müstakil bir eser kaleme aldığı bilinmektedir.

Yakûbî, eserin başında belirttiği gibi genç yaşında, beldelerin haberleri ve aralarındaki mesafelerle meşgul olmuş ve bu nedenle seyahatlerine başlamıştır. Yolculukları sırasında, güvenilir insanlardan öğrendikleri çerçevesinde, bölgeleri kimin fethettiği, halife ve emirlerden kimlerin askeri seferler düzenlediği, haraç miktarı, ticari mallar gibi hususlarda bilgiler aktarmıştır. Bu çerçevede Yakûbî, anlatımına Bağdad ile başlamış ardından; Samarra, Doğu bölgesi, Güney bölgesi, Kuzey bölgesi ve Batı bölgesini şehirleriyle birlikte incelemiştir. Yakûbî’nin Kitâbu’l-buldân’ı ilk coğrafya eserlerinden biri olmasının yanı sıra İbn Hurdazbih’ten farklı olarak, seyahatler sonucu yazılmış olması dolayısıyla oldukça önemlidir. Touati’ye göre, Yakûbî, yaptığı seyahatler sonucu ilk elden bilgiler verme çabası dolayısıyla, IV/X. yüzyıl coğrafyacılarının yöntemini oluşturan unsurları barındırmaktadır ancak henüz tam olarak geliştirememiştir. Yakûbî’nin bu çabası, kendisinden sonrakilere kaynaklık etmesi ve gözlemi ön plana çıkarması açısından dikkate değerdir.

İbn Rüsteh (ö.300/913’ten sonra) ve Kitâbu’l-A’lâki’n-Nefîse’si

İbn Rüsteh olarak tanınan coğrafyacının tam adı Ebû Ali Ahmed b. Ömer’dir. Hayatı hakkında geniş bilgi mevcut değildir. İran asıllı, İsfahanlı olduğu, Halife Muktefi (289-295/902-908) döneminde devlet idaresinde görev aldığı ve bir dönem berîd teşkilatında müdürlük yaptığı bilinmektedir. Ölüm tarihi ise kesin olarak bilinmemektedir. Bilinen ve günümüze bir cildinin ulaştığı tek eseri Kitâbu’l- A’lâki’n-Nefîse’dir. Eserin coğrafyayla alakalı olan yedinci cildi günümüze kadar ulaşmıştır. Eserin 290-300/903-913 yılları arasında tamamlandığı tahmin edilmektedir. Birinin British Library, diğerinin ise Cambridge Üniversitesi’nde bulunduğu iki yazma nüshası vardır. M. J. De Goeje tarafından Bibliotheca Geographorum Arabicorum serisi içerisinde 1891 yılında ilk neşri yapılmıştır.
Fuat Sezgin bu neşrin tıpkıbasımını 1992’de Islamic Geography serisinde yayınlamıştır.Eserin, kısmi Farsça çevirisi ve tam Rusça çevirisi yapılmıştır. Erken dönem coğrafya çalışmalarından olması, Hazarlar, Slavlar ve Macarlar gibi o zamana kadar bilinmeyen halklar hakkında bilgi vermiş olması açısından eser önemlidir. Ancak kendisinin de belirttiği gibi, İsfahan dışındaki bölgeler hakkında yazdıkları, başkalarından öğrendiklerinden oluşmaktadır ve bu yazılanlarda hatalar olması mümkündür. İsfahan bölgesini ise kendi gözlemlerine dayanarak ve teferruatlı bir şekilde anlatmıştır. Yazarın verdiği bu bilgi eserin yöntemini ortaya koyması açısından dikkate değer olup, aynı zamanda eserde yer alan bilgilerin güvenirliğini değerlendirmemize yardımcı olmaktadır.
Eserde ele alınan hususları şu şekilde özetlemek mümkündür: Öncelikle gökyüzü olaylarına yer vermiş daha sonra ülkeler ve yollar hakkında bilgi vermiştir. Bu kısımda Mekke ve Medine’yi ele almış, ardından dünyanın acayiplikleri, denizler ve nehirler hakkında bilgi vermiştir. Yedi iklim ve şehirlerinden bahsettikten sonra şehirler ve mesafeleri ele almıştır. Mesafe bilgilerinin ardından, İslam ve dünya tarihinde yaşanan ilklere, Cahiliyye’de ve İslam sonrasında ismi Muhammed olanlara, müşriklerin ve Hristiyanların isimlerine, Arapların Cahiliyye’deki dinlerine ve bunların okuma-yazma bilenlerine Müslümanların ayrıldığı fırkalara, hastalıklı kimselere ve bazı fiziksel özelliklere değinmiştir. Tespitlerimize göre, mesafelerden sonra yer alan bilgiler, İbn Kuteybe’nin (ö.276/889) el-Maârif adlı eserinden alınmıştır.

İbnu’l Fakîh (ö.300/913’ten sonra) ve Kitâbu’l-Buldân’ı

Hemedân’da doğduğu tahmin edilen İbnu’l Fakîh’in hayatı hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. Sâmânîlerin veziri Ceyhanî’den yararlanmış olması dolayısıyla X. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşadığı ve Halife Mu’tezid’in (ö.289/902) vefatından sonra öldüğü tahmin edilmektedir. İbnu’l Fakîh’in coğrafyaya dair olan Kitâbu’l-Buldân’ı dışında Kitabu Zikru’ş-Şuarâ u el-Muhaddisîn ve’l-Belağa minhum ve’l-Mufhamin adlı bir başka eserinin olduğu bilinmektedir ancak bu eseri günümüze ulaşmamıştır. Kitâbu’l-Buldân’ın iki farklı nüshası bulunmaktadır. Bunlardan biri Ali b. Hasan Şeyzarî tarafından yapılan muhtasarıdır ve Atıf Efendi Kütüphanesinde bulunmaktadır. Bu nüsha M. J. De Goeje tarafından 1885’te Bibliotheca Geographorum Arabicorum serisinin V. cildi olarak yayınlanmıştır.
İbn Nedim’in belirttiğine göre, eserin orijinal hali bin sayfadır. Dolayısıyla bu nüsha eksiktir. Eserin İbnu’l Fakîh tarafından yazılan mufassal şekli ise Zeki Velidi Togan tarafından 1923’te Meşhed’de İmam Rıza Ravza Kütüphanesi’nde, X. yüzyılda isimleri bilinmeyen iki kardeş tarafından Ebû Dulef ve İbn Fazlân’ın seyahatnamelerini de içeren bir mecmuaya dâhil edilmiş vaziyette bulunmuştur. Bu nüsha da kitabın tam nüshası değildir. Togan’ın belirttiğine göre Türkler hakkında yazılan kısım tamdır. İbn Hurdazbih, Ceyhanî gibi isimlerden bölümler aktarması, farklı kaynaklardan alıntılar yapması, dönem hakkında coğrafi, tarihi ve kültürel bilgilere yer vermesi nedeniyle bu eser oldukça önemlidir.
İbnu’l Fakîh, eserini, şehirlerin haberlerini, illerin ve büyük yapıların mükemmel olanlarını ihtiva etmek üzere yazdığını, esere hafızasının eriştiği şeyleri, şiir, mesel ve haberlerden kendi işittiklerini koyduğunu belirtmiş ve kusurlarının bağışlanmasını dilemiştir. Kitabın uzun olmasını da bu duruma bağlamıştır. İbn Rüsteh gibi bu eserde de verilen bilgiler şifahi verilere dayanmaktadır. Eserine yeryüzü tarifiyle başlayan İbnu’l Fakîh daha sonra yedi iklim, dünyanın yaşanabilir bölümleri ve denizlerden bahsedip şehir ve bölgelere geçmiştir. Bu haliyle eser, düzenli bir klasik coğrafya eseri özelliği göstermektedir. Kubbetu’s Sahrâ ve Mescidu’l Aksâ hakkında kaynaklarda ilk malumatın İbnu’l Fakîh’te yer alması ve onun Kudüs’ü yeryüzünün merkezi olarak nitelendirmesi eserde dikkat çeken hususlardandır.

Kudâme b. Cafer (ö.337/948[?]) ve Kitâbu’l-Harâc’ı

Tam adı Kudâme b. Cafer Ebû’l-Ferec Kâtib el-Bağdâdî olup dilci ve tarihçidir. Arap diliyle alakalı sistematik çalışma yapan ilk isimdir. Hıristiyan asıllı olan Kudâme b. Cafer’in, Halife Muktefî zamanında (289-295/902-908) Müslüman olduğuna dair veriler mevcuttur. Müslümanlığı kabulünün ardından seçkin bir konuma yükselmiş ve idarede görev almış, Meclisi Zimam başkanlığına yükselmiştir. Vefat tarihi tam bilinmemekle birlikte, 320/931’den sonra muhtemelen de 337/948’de öldüğü ifade edilmektedir. Edebiyat alanında önemli bir isim olan Kudâme b. Cafer’in bu alanda iki eseri bulunmaktadır. Bunlar; Nakdu’n-Nesr el-Ma’ruf bi Kitabi Beyan ve Nakdu’ş-Şi’r adlı beyan ilmi ve şiir tenkidiyle alakalı eserleridir.
Cevâhiru’l-elfâz adlı eseri ise kâtipler ve edebiyat öğrencileri için hazırlanmış, eş anlamlıları ve deyimleri içeren bir sözlüktür. En meşhur eseri ise konumuzla alakalı olan Kitâbu’l-Harâc ve San’ati’l Kitâbe’dir. İdari görevleri nedeniyle Abbasi Devleti’nin geniş bölgelerini gezen Kudâme b. Cafer, eserini bu imkânlarla kâtipler için yazmıştır. Sekiz kısım halinde yazılmış olan eserin beşinci-sekizinci kısımları günümüze ulaşmıştır. Eserin altıncı bölümü coğrafyaya tahsis edilmiştir. Eser, M. J. De Goeje tarafından 1889’da Bibliotheca Geographorum Arabicorum serisinin VI. cildinde, İbn Hurdazbih’in Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik’i ile birlikte yayınlanmıştır. 1986’da bu yayın tekrarlanmıştır.
Eser, coğrafi ve iktisadi konularda bilgi vermektedir. Öncelikle posta teşkilatı hakkında bilgi verildikten sonra yollar ve bölgeler anlatılmaktadır. Ardından iklim bölgeleri, denizler, nehirler, vergiler ve sınır uçları ele alınmaktadır. Eserin fetihlerle alakalı olan kısa bir bölümü ise Belâzurî’nin Fütuh’ul-Buldân adlı eserinden alınmıştır. Yazılış amacı itibariyle iktisadi hususların ön planda olması eseri diğer coğrafya kitaplarından ayırsa da eser, ele aldığı hususlar çerçevesinde önemini korumaktadır. İbn Hurdazbih’te olduğu gibi Kudame b. Cafer’de de konumunun, eserinde yer alan bilgilerin güvenirliğini arttırması durumu söz konusudur. Bu hususta İbn Havkal’ın, Kudâme’nin eserinin bütünüyle hakikat, her açıdan doğru olduğunu ifade etmesi dikkate değerdir.

Ebû Zeyd el-Belhî (ö.322/934) ve Suveru’l-Ekâlim’i

Belh coğrafya ekolünün kurucusu kabul edilen, Belh doğumlu olan Ebû Zeyd el-Belhî, İslam dünyasının önemli âlimlerinden biridir. Felsefe, astroloji, astronomi, dini ilimler ve tıp gibi farklı alanlarda çalışmalar yapmış ve Kindî’nin (ö.252/866) öğrencilerinden biri olmuştur. Şehristanî, onu geç dönem İslam filozofları arasında zikretmektedir. Edebi anlamda da güçlü olan Belhî’yi, İbn Nedim, filozof kabul etmesine rağmen edebiyatçılar arasında saymıştır. Hayatının ilk dönemlerinde İmamiyye Şiası’nı savunurken daha sonra Sünnî anlayışı benimsediği bilinmektedir. Resmi yönetimle arasının iyi ve kötü olduğu zamanlar olmuş ve kendisine idari yönetimden resmi görev teklifleri gelmişse de hayatını memleketinde ilimle geçirerek tamamlamayı seçmiştir.
İbn Nedim, Belhî’ye kırk üç eser nispet ederken, Yâkut bu sayıyı elli altıya çıkarmıştır. Ancak bunlardan sadece ikisi; yüzyılının en önemli çalışmalarından biri olarak kabul edilen Mesâlihu’l-Ebdân ve’l-Enfüs adlı eseri ve coğrafyaya dair olan Suveru’l-Ekâlim adlı eseri günümüze ulaşmıştır. Bu nedenle Belhî’nin ilmi şahsiyeti daha çok kendisinden sonrakilere etkisiyle ortaya konulmaktadır. Suveru’l- Ekâlim’e ait tek yazma nüshanın Necef’te bulunduğu tespit edilmiştir. Belhî’nin eserine ulaşıp inceleme imkânı bulamadığımız için içerik hakkında ayrıntılı bilgi vermemiz mümkün olmamıştır. Ancak eser; İstahrî, İbn Havkal, Makdisî gibi isimler üzerinde oldukça etkili olmuş ve bu müelliflerin mensubu olarak kabul edildiği Belh ekolünün kurucu unsuru kabul edilmiştir. İstahrî’nin, Belhî’nin eserini temel aldığı ve bunu genişleterek eserini ortaya koyduğu kabul edilmektedir. Bu durumda Belhî’yi bu yazı türünün ilk örneği olarak değerlendirmek gerekmektedir.

İstahrî (ö.346/957) ve Kitabu Mesâlik ve’l-Memâlik’i

Tam adı Ebû İshak İbrahim b. Muhammed İstahrî olan ve Kerhî olarak da bilinen müellifin hayatı hakkında detaylı bilgi mevcut değildir. İran’ın Fars bölgesindeki İstahr şehrinden olduğu, farklı bölgelere seyahat ettiği ve kendisi gibi Belh ekolünün önemli temsilcilerinden biri olan İbn Havkal ile görüştüğü, eserinin bazı kısımlarını ona kontrol ettirdiği bilinmektedir. İstahrî’nin bilinen ve günümüze ulaşan tek eseri Kitabu Mesâlik ve’l-Memâlik’tir. IV./X. yüzyılın en önemli coğrafya eserlerinden biri olan bu kitap, Belhî’nin eserinin yeniden işlenmiş ve genişletilmiş hali olarak kabul edilmektedir. İlk olarak J. H. Moeller tarafından 1839’da özet halinde yayınlanmış daha sonra 1849’da İngilizce tercümesiyle beraber fasiküller halinde tekrar basılmıştır. M. J. De Goeje tarafından gözden geçirilerek Bibliotheca Geographorum Arabicorum içerisinde 1870’te yayınlanmıştır. 1961’de Kahire’de yeniden neşredilmiştir. Eserin, Almanca, İngilizce ve Farsça tercümeleri bulunmaktadır. Kitabu Mesâlik ve’l-Memâlik İslam coğrafyacılığının en önemli eserlerinden biridir.
Daha önce belirttiğimiz gibi Belh ekolü, İslam coğrafyacılığına farklı bir boyut kazandırmıştır. Matematiksel coğrafyanın dışına çıkılmış, fiziksel özelliklere ek olarak tarihi ve beşeri unsurlara da yer verilmiştir. Bu tarz eserlerin ilk örneklerinden birisi olması dolayısıyla İstahrî’nin bu eseri oldukça önemlidir. İstahrî’nin seyahatleri sonrasında kendi gözlemlerine dayanarak eserini yazmış olması ve haritalar yapması onun değerini artırmaktadır. Böylece İstahrî’nin çalışmasında, ilk izleri Yakûbî’de görülen uzun süren seyahatler gerçekleştirip gözlenenleri yazma işi ciddi bir biçimde kendisini göstermiştir. Mesʽûdî de eserlerini, uzun süren seyahatlerine dayanarak, gözlemlerini değerlendirerek kaleme almıştır. Ancak bunlar beşeri coğrafya eserleri değil, daha çok geniş coğrafi hususların yer aldığı tarih eserleridir. Dolayısıyla gözleme dayanan, seyahatler sonucu yazılan beşeri coğrafya eserlerinin ilkleri olarak İstahrî ve İbn Havkal’ı kabul etmek daha doğru olacaktır.
İstahrî, eserini yazma amacının, tanıdıklarından hiç kimsenin zikretmediği iklimleri tasvir etmek olduğunu bildirerek takip ettiği yöntemi ortaya koymuştur. Buna göre; kitabında arz (yeryüzü) iklimlerini ülkelere göre zikretmiştir. Arz iklimlerinden de yedi iklimi değil, Müslüman vilayetlerini, bu vilayetlerin tafsilini ve bu vilayetlere ait olan bütün işlerin taksim edilmesini kastetmiştir. Her kıtayı parçalara bölmüş ve söz edilen iklimin yerini tarif eden haritalar koymuştur. İklimleri tanıtırken okuyucuları usandırmamak için detaya girmemiştir. İslam beldelerini yirmi iklime ayırmış ve iklimleri anlatmaya Arap diyarı ile başlamıştır. Daha sonra, Şam’ı, Rum denizini, el-Cezire’yi, Irak’ı, Huzistan’ı, Faris’i, Kirman’ı, Mansûre’yi, Sind, Hind ve İslam beldelerinden Mansûre’ye komşu olanları, Azerbaycan’ı ve komşularını, Cibal şehirlerini, Deylem’i, Hazar denizini, Faris ile Horasan arasındaki ovayı, Sicistan ve komşularını, Horasan ve Mâverâünnehir’i anlatmıştır.

İbn Havkal (ö.367/977’den sonra) ve Sûretü’l-Arz’ı

IV/X. yüzyılın en önemli ve meşhur seyyahlarından, Belh ekolü coğrafyacılarından olan Ebû’l-Kâsım Muhammed b. Havkal’ın hayatı hakkında detaylı bilgi mevcut değildir. Nusaybinli olduğu, Bağdad’ta yaşadığı ve tüccar olduğu bilinmektedir. Eserinde bildirdiğine göre, 331/943’te, genç yaşta, Bağdad’tan ayrılarak seyahatlerine başlamıştır. Uzun süren seyahatlerinde Mağrib, Endülüs, Mısır, Ermeniye, Azerbaycan, Horasan, Irak ve Fars bölgesini dolaşmış ve büyük bir çabanın ürünü olan Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik veya Sûretü’l-Arz adıyla bilinen eserini oluşturmuştur. Bu eserin ilk olarak 1800 yılında Sir William Ouseley tarafından eksik bir İngilizce tercümesi yapılmış ve yayınlanmıştır. Orijinal hali ise, M. J. De Goeje tarafından 1873’te Bibliotheca Geographorum Arabicorum serisinin ikinci cildi olarak yayınlanmıştır. Daha sonra J. Kramers tarafından 1938’de Leiden’de tenkitli neşri yapılmıştır. Farsça ve Fransızca’ya çevrilmiş olan eserin Ramazan Şeşen tarafından yapılmış Türkçe tercümesi de bulunmaktadır. İbn Havkal eserinde takip ettiği yöntemi, seyahat etme arzusunu, kullandığı kaynakları açıklamaktadır.

Kendisinin anlatımını şu şekilde özetleyebiliriz: Arzın şekillerini, enlem ve boylamlarını, İslam ülkelerinin şehirlerinin ayrıntılarını anlatmayı amaçlamıştır. Çocukluğundan itibaren coğrafya kitaplarını okumaya istekli olmuş ve bu alanda meşhur olan büyük kitapları okumuştur. İbn Hurdazbih, Cehyânî ve Kudâme b. Cafer’in eserlerini yanından ayırmamıştır. Ancak bunlar içerisinde tatmin edici bir kitap bulamamıştır. Sefer edenlere, tacirlere ve coğrafya alanındaki kitapları okumuş olanlara sorular sormuş ve dürüst olduğuna inandıklarının cevaplarını karşılaştırıp bunlar arasında pek çok yanlışlık bulunduğuna şahit olmuştur. İstahrî ile görüşmüş ve onunla fikir alışverişinde bulunmuştur. İstahrî, yaşına rağmen İbn Havkal’ın çalışmalarını çok beğenmiş ve ondan kendi eserini kontrol edip düzeltmesini istemiştir. İstahrî’nin eserinde bir takım düzeltmeler yapıp ona iade etmiş ve bundan daha kapsamlı ve mükemmel bir eser yazmaya, haritalarıyla bir bütün oluşturmaya karar vermiştir. Bu nedenle İstahrî ve İbn Havkal’ın eserlerinde pek çok benzerliğe rastlamak mümkündür.
Kudâme b. Cafer’in eserinin bütünüyle doğruları ihtiva ettiğini, dolayısıyla onlara da yer vermesi gerektiğini ama başkasının emeğiyle eserini genişletmeyi uygun bulmadığını belirtmiştir. Eserinde seyahatlerini, bu sırada gördüklerini anlatmış ancak okuyucuyu usandırmamak adına fazla ayrıntıya girmemiştir. Zira kitaptaki asıl amacı, iklimleri tasvir etmektir. Okuyucuya kitapta hata gibi gözüken bir yer fark ederse, bu hususla alakalı doğruyu araştırmasını ve bulmasını tavsiye etmiştir. Bu açıklamalarının ardından bölgelerin tanıtımına geçen İbn Havkal, Mekke ve Kâbe’nin bulunduğu bölge olması dolayısıyla Arap Bölgesi ile başlamış ve ardından Fars ve Rum denizleri, Mağrib, Endülüs, Mısır, Şam, Cezire, Irak ve Fâris, Kirman, Sind, Azerbaycan-Ermeniye, Cibâl, Deylem, Taberistan, Mefâze, Horasan, Sicistan ve Mâverâünnehir bölgelerini anlatmıştır.
Açıklamalarından da anlaşıldığı üzere İbn Havkal, kendisine ulaşan eserleri okumuş ve hem bunlardan faydalanarak hem de eksiklerini kapatmaya çalışarak bir adım öne gitmeyi amaçlamıştır. Kendisinden önce yapılmış çalışmalara hâkim olması ve uzun süreli seyahatler yaparak gözlemlerini aktarmış olması onun eserinin kıymetini arttırmaktadır. Coğrafi bilgilerin yanı sıra kültürel ve tarihsel özelliklere de yer vermiştir. Uzun süreli seyahatleri buna imkân sağlamıştır. İbn Havkal’ın “mekânsal bağlamlarla zamansal süreçleri kendine özgü bir yöntemle ilişkilendirerek öne çıktığı” şeklinde değerlendirmeler yapılmıştır.8Kendisinden sonra gelen Makdisî ile birlikte İbn Havkal’ın eserinin coğrafya alanında dönemlerinin en önemli çalışmaları olduğunu söylemek mümkündür.

Makdisî (ö.390/1000 civarı) ve Ahsenü’t-Tekâsim’i

IV/X. yüzyılın en önemli coğrafyacılarından olan ve döneminde coğrafya yazımını zirveye taşıyan isim, lakabı Beşşarî olan ancak daha çok memleketi dolayısıyla Makdisî veya Mukaddesî olarak anılan ve bilinen Şemseddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebi Bekr Bennâ’dır. Hayatı hakkında bilinenler eserinde anlattıklarından ibarettir. 335/946 yılında Kudüs’te doğduğu, gençliğini Kudüs’te geçirdiği, genç yaşta seyahatlere çıktığı, Endülüs ve Sicistan hariç İslam âleminin tamamını dolaştığı bilinmektedir. Eserinde verilen olaylardan yola çıkarak, 390/1000 civarına kadar yaşadığı tahmin edilmektedir. Makdisî’nin bilinen tek eseri coğrafyaya dair olan eseridir. Eserin, biri Berlin’de diğeri İstanbul’da bulunmakta olan iki nüshası vardır.
375’te tamamlanmış olan Berlin yazmasının adı Ahsenü’t-Tekâsim fi Ma’rifeti’l-Ekâlim’dir. İstanbul’da bulunan, 387’de istinsah edilmiş olan nüshada ise sadece Kitâbu’l-Ekâlim ifadesi yer almaktadır. M. J. De Goeje’nin 1877’de yaptığı neşir Berlin yazmasına dayanmaktadır. 1906’da açıklamalarla birlikte ikinci kez neşredilmiştir. Bunun tıpkıbasımı Fuat Sezgin tarafından Frankfurt’ta 1977’de Islamic Geography serisi içerisinde yapılmıştır. Eserin Farsça, Urduca, kısmi Fransızca tercümeleri vardır. Ayrıca Basil Anthony Collins tarafından her iki nüshanın birlikte değerlendirildiği ve haritalara yer verilen bir İngilizce tercüme yapılmıştır. Eserin yakın zamanda Ahsen Batur tarafından Türkçe çevirisi de yapılmıştır.
Makdisî’nin eseri, coğrafi, kültürel ve tarihsel verilerin yönteme dayalı ve oldukça düzenli bir biçimde işlendiği, döneminin en sistemli coğrafya çalışmasıdır. Eserini Belhî’nin usûlüne göre kaleme almış, ancak bu ekolün önemli isimleri olan İstahrî ve İbn Havkal’i aşarak beşeri coğrafya alanını ileriye taşımıştır. Touati, Makdisî ile birlikte beşeri coğrafyanın olgunluk çağına girdiği ve bu olgunluğa bir daha asla kavuşulamadığı fikrini ileri sürmüştür. Andre Miquel’e göre, yeni bir beşeri coğrafya; her ne kadar geleneksel Arap coğrafyasındaki insan, mekân ve iklim arasındaki yerleşik ilişkiden etkilenmiş olsa da Makdisî’nin açıklamalarındaki özen ve titizlik, açıklayıcı ve yaşamla iç içe sunum tarzı yoluyla doğmuştur. Makdisî’nin iki yazmasından birini Hindistan’da bulmuş olan Alois Sprenger ise, onu “yaşamış en büyük coğrafyacı” olarak nitelendirmektedir. Onun ifadesine göre, o denli çok seyahat eden ve keskin gözlemlerde bulunan, aynı zamanda topladığı malzemeyi o denli planlı işleyen bir kimse belki de hiç var olmamıştır.

Esere Dair

Goldziher de Makdisî’nin diğer coğrafyacıları gölgede bıraktığını, çok yönlü kişisel tecrübelerini oldukça ilginç ve inandırıcı bir biçimde anlattığını ve cezbedici bir üslup kullandığını belirtmiştir. Makdisî, kendisinden önceki yazarlardan farklı olarak bir önsöz yazmış ve takip ettiği yöntemi burada ayrıntılı bir biçimde ortaya koymuştur. Böylece coğrafya yazıcılığının sistemli hale gelmesi için önemli bir girişimde bulunmuştur. Önsözde, Ceyhanî, İbn Hurdazbih, Belhî, İbnu’l Fakîh ve Cahız’ın eserlerini gördüğünü, onlardan yararlandığını belirtmiş ve bu isimler hakkında kısa değerlendirmelerde bulunmuştur. Birinden duyduğunu ya da okuduğunu yazmışsa, kaynağını belirtmiş ve okuduklarını tekrar etmekten kaçınmıştır. Eseri üç farklı kaynaktan beslenmiştir ki bunlar; şahit oldukları, bu konuyla ve diğer konularla alakalı kitaplardan okudukları ve güvenilir kişilerden duyduklarıdır.
Makdisî’nin, kaynaklarını bu şekilde belirtmiş olması oldukça dikkate değerdir. İşittiklerini, okuduklarını ve gördüklerini aktararak hem yazılı hem sözlü kültüre yer vermiş hem de deneyimlerini birinci elden aktarmıştır. Bunları, kendisinin de belirttiği gibi, oldukça titiz bir çalışma yürüterek, bilgilerin güvenilir olmasına gayret ederek eserine almıştır.

Makdisî, bu kitabını nasıl oluşturduğunu da şu şekilde ifade etmiştir:

 
“Bu kitaptaki bilgileri derleyip meydana getirmek, ancak ülkeleri dolaşarak, İslam ülkelerine giderek, bilginlerle görüşerek, hükümdarlara hizmet ederek, kadılarla aynı mecliste bulunarak, fukahâdan ders alarak, ediplerle, kurrâlarla, hadis müstensihleriyle bir arada bulunarak, zâhid ve mutasavvıflarla görüşerek, vaiz ve hikâyecilerin meclislerine devam ederek, her gittiğim yerde ticareti elden bırakmayarak, herkesle sohbet ederek, karşılaştığım olayların sebeplerini anlayıncaya kadar elden gelen gayreti göstererek mümkün oldu.”
Makdisî, önsözünde eserin içeriğini de açıklamıştır. İslam ülkelerini, burada bulunan çölleri, denizleri, gölleri ve nehirleri, meşhur şehirlerin tasvirini, belirtilen şehirleri, geçilen mola yerlerini, kullanılan yolları, tüccarlar tarafından satın alınan malları, madenleri, şehirlerde yaşayan insanları, dilleri, renkleri, mezhepleri, paraları, yiyecekleri, içecekleri, dağları anlattığını belirtmiş ve bu içerik tanıtımını detaylandırmıştır. Bölgelerin tasvirine geçmeden önce, mezhepler ve zımmilere özel bir bahis ayırmış, seyahati sırasındaki deneyimleri hakkında kısa bilgiler vermiştir. İslam dünyasını Arap ülkeleri ve Acem ülkeleri olmak üzere ikiye ayırmıştır. Bölgeleri ise altısı Arap ülkelerinden, sekizi Acem ülkelerinden olmak üzere on dörde ayırmıştır. Arap ülkeleri; Arap yarımadası, Irak, Akûr, Şam, Mısır ve Mağrib’dir. Maşrık, Deylem, Rehab, Cibal, Hûzistan, Fars, Kirman ve Sind bölgeleri ise Acem ülkelerindendir.
Makdisî, ele aldığı bölgelerin coğrafi özelliklerine, lisanlarına, dinî ve mezhebî durumlarına, kıraat şekillerine, sosyal ve ticari hayatlarına, bazı tarihsel olaylarına yer vererek dönem hakkında çok yönlü ve tafsilatlı bilgilerin günümüze ulaşmasını sağlamıştır. Kendisinden önceki eserlere kıyasla, detaylı bilgi vermesinin yanı sıra bu bilgileri derli toplu ve sistemli bir biçimde, başarılı bir üslupla aktardığı dikkat çekmektedir. Bu ustalığa ulaşmasında kendisinden önce yazılan eserleri iyi bir değerlendirmeden geçirmesinin ve eksiklikleri fark etmesinin etkisi olsa gerektir. Ancak bu başarıyı sadece buna bağlamak doğru olmaz. Belirttiği üç bilgi kaynağını başarılı bir biçimde derlemiş ve işlemiştir. Deneyimlerini anlatırken belirttiği gibi gittiği bölgeleri, bölge insanlarını, kültürlerini ve alışkanlıklarını tanımak için büyük çaba sarf etmiş ve bu gözlemlerini açıklıkla aktarmıştır. Bölgelerde yaşayan insanlarla yaptığı tartışmaları, konuşmaları dile getirerek farklı hususlara açıklık getirmiştir. Döneminin özelliklerini çok yönlü bir biçimde ortaya koyarak, önemli bir başvuru kaynağı haline gelmiştir.
Hudûdu’l-Âlem (372/982-3)
IV/X. yüzyıla ait coğrafya eserleri arasında zikredilmesi gereken bir diğer çalışma, Farsça olarak kaleme alınmış olan ve müellifi bilinmeyen Hudûdu’lÂlem’dir. 372/982-3 yılında kaleme alınmış olan bu eser, Guzgânân’ın yöneticisi Emir Ebû’l-Haris Muhammed b. Ahmed’e atfedilmiş ve 656/1258 yılında Ebû’l- Muayyed Abdu’l-Kayyûm ibn el-Hüseyin ibn Ali el-Farisî tarafından istinsah edilmiştir. Bu eser, Rus oryantalist A. G. Toumansky’nin Uluğ Bey’in kayıp eseri Ulûs-u Erbaa adlı eserini bulmaya çalışırken Buhara’daki arkadaşı Ebû’l Fazl Gulpâyagânî’den yardım istemesi ve onun Uluğ Bey’in eserini ararken Hudûdu’l Âlem ile karşılaşması sonucu 1892 yılında ortaya çıkmıştır.
1893 yılında Toumansky Buhara’ya gittiğinde Gulpâyagânî, bu eseri ona yayınlanması şartıyla vermiştir. Ancak Toumansky bu eseri yayınlayamadan, sadece onunla alakalı bir makale yazmış olarak vefat etmiştir. Bunun üzerine eserin yayınlanma işleri V. Vladimirovich Barthold tarafından devralınmış ve 1930’da Barthold’un vefatından kısa bir süre sonra basılmıştır. V. Minorsky detaylı bir açıklama kısmıyla birlikte eseri İngilizce’ye çevirmiştir. 1937’de yayınlanan Barthold’un önsözünün de yer aldığı bu çeviri geliştirilerek 1970’te tekrar basılmıştır. Abdullah Duman ve Murat Ağarı, İngilizce çeviriyi esas alarak eserin Türkçe tercümesini yapmışlardır. Eserin genelinden, müellifin seyahatlere dayanarak kitabını kaleme almadığı, okuduklarını ve duyduklarını aktardığı çıkarılmaktadır. Aristo ve Batlamyus’tan yararlandığı, eserinde bu isimleri zikretmesinden çıkarılmaktadır.
Bunun dışında isimlerini eserde açıkça ifade etmemiş olsa da müellif kendisinden önceki kaynaklardan yararlandığını belirtmiştir. Dolayısıyla onun; İbn Hurdazbih, İbn Rüsteh, İstahrî, Cehyânî ve Mesʽûdî gibi isimlerden yararlandığını söylemek mümkündür. Müellif eserine dünyanın özelikleri, tarım yapılan ve yapılmayan yerlerin yüzdesi ile başladığını ve ardından dünyanın bütün ülkeleri, şimdiye kadar bilinen halleriyle yönetimlerini, bu ülkelerdeki kavimlerin durumlarını, yöneticilerinin yaşadığı dönemdeki uygulamalarını ve ülkelerden elde edilen şeyleri, ülkelerin özelliklerini, büyüklük küçüklüklerini, zenginliklerini, nüfuslarını, konumlarını, denizleri, adaları, dağları, nehirleri aktardığını belirtmiştir. Ülkeleri Asyatu’l-Kebir, Afrika ve Avrupa olmak üzere üç kısımda ve elli bir ülke olarak ele almıştır. Diğer İslam coğrafyacılarına göre, Müslüman olmayanların yaşadığı bölgelere daha çok yer vermiş olan müellif, geniş bir coğrafyayı ele almış ve özet bilgilere yer vermiştir.
Yararlanılan Kaynaklar
Betül Yurtalan, İslamCoğrafyacılarına Göre Mezhepler
Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik, 3. Cilt
Touati, Ortaçağ’da İslam ve Seyahat
Ağarı, İslam Coğrafyacılığı ve Müslüman Coğrafyacılar
Mukaddesî, İslam Coğrafyası
İbn Havkal, 10. Asırda İslam Coğrafyası
Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi
Togan, “İbn al-Fakih’in Türklere ait Haberleri
Goldziher, Klasik Arap Literatürü
Çamyar, Ya’kûbî ve Tarihçiliği
Murat Ağarı, Irak ve Belh Coğrafya Ekolleri ve İlk Temsilcileri: İbn Hurdazbih, Yakûbî ve İstahrî
 
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Betül Yurtalan’a aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Türk-İslam Tarihinde Haritacılık

Osmanlı ve Türk tarihindeki haritacılar incelendiğinde tarih boyunca haritacılık alanında birçok çalışma yapıldığı görülmüştür. Hepsinin çalışmaları çok değerli olmakla birlikte burada sadece bir kısmına yer verilmiştir.

Kaşgarlı Mahmud

Aşağıdaki şekilde yer alan Kaşgarlı Mahmud’un Dünya haritası ilk Dünya haritası’dır. Kaşgarlı Mahmud’un XI. Yüzyılda yaşamış ve aristokrat bir aileden gelmiştir. İyi bir medrese eğitimi almış Türk bilginlerinden İslam ilimleri öğrenmiştir. Kaşgarlı Mahmud birçok Türk lehçesinin yanında (Uygur, Oğuz, Çiğil, Keçek, Argu, Kıpçak) Arapça ve Farsçayı da çok iyi bilmektedir. Eseri Divan-ü Lugati’t Türk ile Türkoloji’nin kurucusu olmuş bir bilim adamıdır.

Kaşgarlı Mahmud’un Divan-ü Lugati’t Türk eserindeki harita ilk Türk haritacılığı eseridir. Eser Türk’ün dilini, tarihini, coğrafyasını, mitolojisini, folklorunu, edebiyatını içermektedir. Kaşgarlı Mahmud’un Divan-ü Lugati’t Türk adlı eserindeki dünya haritasında Türklerin yaşadığı bölgeler ve ilişkide olduğu uluslar gösterilmiştir. Dünya tepsi gibi düz ve yuvarlaktır. Dağlar kırmızı, kumluk alanlar sarı, ırmaklar mavi, denizler yeşil renklerde gösterilmiş yönler Orhun Kitabelerine paralel ayarlanmıştır. Dünyanın merkezi kendi vatanı olan Balasagun şehridir. Haritanın büyük bir kısmı Çin ve Kuzey Afrika olup batı yönünde Volga Nehri’ne dayanmaktadır. Diğer ülkeler, yerler ve coğrafi adlandırmalar merkeze göre ayarlanmıştır. Türklerin yaşadığı yerlere önem verilmiş Türklerin ilişkide bulunduğu ülkeler de haritada gösterilmiştir. Türklerin ilgisi bulunmadığı ülkeler haritada yer almamıştır.

Beyruni (Biruni)

Biruni, (973-1048) yaptığı çalışmalar ve yazdığı eserler göz önünde bulundurulursa Türklerde harita ve coğrafya alanındaki çalışmaların başlangıcı kabul edilebilir. Batı Harzemin başkenti olan Ket yakınlarında doğduğu bilinmektedir. Astronomi ve matematik eğitimi almış olup Harezm sarayındaki Ebu Nasr ve Samed El Hekim tarafından yetiştirilmiştir. Birçok bilim dalında çalışmalar yaparak 148 adet eser vermiştir. Beyruni; matematik astronomi yanında fizik, eczacılık, sosyoloji, felsefe, tıp gibi önemli dallarda eserler vermiştir.

Beyruni eşsiz kişiliğiyle de dikkat çekmektedir. Yoğun ilmi faaliyetleri dini hassasiyeti ve objektifliği ile birleşince onu zirveye taşımıştır. Çocukluğundan beri var olan araştırma tutkusu ilmi ve felsefi birikimiyle birlikte döneminin en ileri düzeyde eserlerini üretmesini sağlamıştır. Beyruni İslam ülkelerinde ilk kez dünyanın kendi ekseni etrafında ve güneşin etrafında döndüğünü söyleyerek bu düşüncenin ilk temsilcisi olmuştur. 18 tane değerli taşın ve mineralin özgül ağırlığını hesaplayarak bulmuştur.
1032’de “Hindistan Tarihi” kitabını yazarak Hindistan’a ışık tutmuştur. Yazdığı “Asari Bakiye” isimli kitabında Arap, Pers ve Yunanistan gibi ülkelerin takvimleri ile ilgili bilgiler vermiş zaman hesaplamalarından bahsetmiştir. 1030’da yazdığı “Al Kanun Al Mesudi” (Mesud’un Yasası) adlı kitabını Gazneli Mahmud’un oğlu Mesud’a sunmuştur. Bu kitapta kendisinden önceki bilgileri derlemiş kendi gözlem ve hesaplamalarını da ekleyerek trigonometri tarihi için önemli bir yapıt ortaya çıkarmıştır. Bu kitapta zaman, takvim, jeodezi, küresel astronomi, Ay ve gezegen haraketleri gibi konular anlatılmıştır.
“Al Kanun Al Mesudi” adlı kitabında yeryuvarının büyüklüğünü saptamak için bir yöntem belirlemiştir. Bunun için Hint okyanusu kıyısında bulunan deniz seviyesinden yüksekliği h=652 arşın olan Zira El Sav dağında deniz ufku ile yatay arasındaki açıyı a=33 derece olacak şekilde ölçerek, cos a=R/(R+h) bağıntısından R=3333 Arap mili ( 6426 km) ve 1 derecelik meridyen uzunluğunu 58.2 mil ( 118.1 km.) ve çevreyi 6800 farsang (fersah) ( 42516 km.) olarak hesaplamıştır.

Coğrafya ve matematiksel coğrafya konularında çalışmalar yapan Beyruni açı ve uzunluk ölçmek için birçok alet yapmıştır.

Yukarıdaki şekilde görülen yükseklik ölçeri bunlardan biridir. Beyruni yerleşim alanlarındaki enlem ve boylamları öncelikli olarak belirlemiştir çünkü İslam kentlerinin namaz vakitleri ve kıble tayini için Mekke’ye göre coğrafi konumlarının bilinmesi gerekmektedir. Ayrıca ramazandaki iftar ve sahur vakitleri coğrafi konumla bağlantılıdır. Tahdid-u Nihayati’l-Emakin adlı eserinde enlem ve boylamları çizilmiş on arşın çapında (6.8 m) bir yarımkürede çeşitli ülkelerin coğrafi konumlarını işaretleyerek ülkelerin konumlarının pratik olarak görülmesini sağlamıştır. Gök haritaları için projeksiyonlar önermiştir. Yarı kürenin düzleme nasıl tasvir edileceğini konik ve silindirik projeksiyonlarda resimlerle anlatmıştır.
Tüm bu çalışmaları detaylı bir dünya haritasını oluşturmak için yaptığını belirtmiştir. Bu haritayı oluşturabilmek için Ptolemaios (Batlamyus) coğrafyası, İslam bilginlerinin yollar ve memleketler tipi coğrafya eserleri ve kendi bilgilerinden oluşturmuştur. Ancak Ptolemaios’un yer tayinlerinde bazı hatalar tespit etmiş bunları da düzeltmeye çalışmıştır.
Beyruni’nin gerçek bir bilim anlayışına sahip olduğu görülmektedir. Başka halkların kültüründen derin bir saygıyla bahsettiği Aynı şekilde dinler ve düşünceler konusunda hoşgörüyle davrandığı itiraz ve eleştiride bulunmadığı dikkat çekmiştir. Farklı dinlerdeki deyimleri aynen kullanmıştır. “Potancalı” adlı kitabını Sanskrit dilinden Arapça’ya çevirirken önsözünde “İnsanların düşünceleri türlü türlüdür, dünyadaki gelişmişlik ve esenlik de bu farklılığa dayanır” şeklinde yazmıştır.

İbrahim Mürsel (Tabib İbrahim El-Mursi)

Hayatı hakkında fazla bir bilgi bulunmayan İbrahim Mürsel’in Trablusgarplı olduğu bilinmektedir. Akdeniz haritasını 1456 da, aşağıdaki Güney Avrupa haritasını da 1560 yılında çizmiştir. Türk haritacılık tarihi için önemli bir yere sahip olan Güney Avrupa haritasında Ege, Akdeniz ve Karadeniz kıyıları bugünkü haritalarla
kıyaslandığında mükemmel bir doğrulukta çizilmiştir. Güney Avrupa haritasında ayrıca batı Avrupa kıyıları da gösterilmiştir ve bu nedenle sadece Osmanlı haritacılığında değil aynı zamanda Venedik haritacılığı içinde kaynak olmuştur. İbrahim Mürsel’in aşağıdaki şekildeki Güney Avrupa Haritası teknik olarak incelenmiş ve haritanın ortasından başlayan eşit aralıklı rüzgâr yönlerine doğru çizilmiş çizgiler bulunduğu tespit edilmiştir. Haritada 1/6200000 ölçekli, normal konumlu meridyen koruyan kesen silindirik projeksiyon bulunmaktadır. Avrupa sahilleri ve Britanya adalarının dışında harita mükemmel bir doğrulukta çizilmiştir.

Ege, Akdeniz, Karadeniz ve Batı Avrupa kıyılarının çizildiği 24 Haziran 1461 tarihli harita incelendiğinde iklim haritaları aracılığıyla gelen Arap haritacılığına ait açık izler bulunmaktadır. Bu harita sayesinde doğu haritacılığının ulaşmış olduğu seviye anlaşılmakta, Batlamyus’un haritalarıyla denizlerde dolaşmanın güç olduğu bir dönemde, İbrahim’in haritasının en azından Akdeniz’in ortalarına kadar gemicilere yol gösterdiği düşünülmektedir. Ayrıca bu harita ile deniz haritalarında ölçek bulunmadığına dair görüşler çürütülmektedir.

Piri Reis

Piri Reis 1465-1470 yılları arasında Gelibolu’da doğmuştur. Gelibolu’da denizcilerle dolu bir yerde büyümüştür. Amcası Kemal Reis’in yanında büyümüş ve denizcilik ile ilgili birçok tecrübe edinmiştir. Bir çok deniz seferine katılarak Ege ve Akdeniz’i ayrıntılı bir şekilde öğrenmiştir. Böylece Osmanlı devleti’nin deniz seferlerinde kullanmak için ihtiyaç duyduğu deniz haritalarındaki boşluk, başta Piri Reis olmak üzere birçok denizci tarafından doldurulmuştur. Piri Reis, Portekiz ve İtalyan Deniz haritalarını ve o döneme ait coğrafik eserleri inceleyerek Türk denizciliğinin geleneksel bilgilerini kendi gözlemleriyle birleştirerek 1521 yılında Kitab-ı Bahriye’yi nazım ve nesir olarak yazmıştır. Kitapta sahil şehirleri, körfezler, limanlar, kaleler gibi denizcilere rehberlik edecek bilgiler bulunmaktadır.
Aşağıdaki şekilde görülen Piri Reis’in birinci dünya haritası, 1929 yılında Topkapı Sarayında milli müzeler müdürü Halil Edhem tarafından bulunmuş ve İstanbul’da misafir bulunan Alman Prof. Kahle ile birlikte incelenmiştir. Prof. Kahle bu incelemelerin sonucunu 1951 yılında Leiden’de toplanan XVIII. Şarkiyatçılar Kongresine sunmuştur. Türk ve Alman bilginlerinin bu buluşu, bilim dünyasının ilgisini çekmiş ve Prof. Kahlle’nin bildirisi İtalyan ve İspanyol dillerine çevrilerek yayınlanmıştır. Viyana Üniversitesi coğrafya profesörü Oberhummer tarafından da 1931 yılı Aralık ayında, Viyana Akademisinde bu buluşa dair bir açıklama yapılmıştır.

Piri Reis’in Birinci Dünya Haritası olarak bilinen aşağıdaki harita, ceylan derisi üzerine dokuz ayrı renk kullanılarak çizilmiştir.

Harita 86 cm boyunda olup üst tarafta 61cm alt tarafta 41 cm genişliğe sahiptir. Enlem ve boylam çizgileri olmayan haritada rüzgârgülü ve yön çizgileri kullanılmıştır. Ayrıca harita insan ve hayvan figürleriyle süslenmiştir. Rüzgârgüllerinin sayısından haritanın tamamının 21 yada 22 parça olduğu tahmin edilen haritanın elimizde sadece bir parçası bulunmaktadır. Bu parçada Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’ndedir. Piri Reisin Dünya haritasının elimizde kalan tek parçası yaklaşık sıfır boylamının batısında kalan; İspanya ile Biskay Körfezi’ni ve aynı boylamın batısındaki Afrika’yı, Atlas Okyanusu’nu ve Amerika’nın o zaman bilinen kısımlarıyla Karaip Denizi’ni kapsamaktadır.
Kaybolan parçanın ise, yaklaşık sıfır enleminin doğusunda kalan dünya bölümlerini içine aldığı düşünülmektedir. Kaldı ki, Piri Reis’in Bahriye kitabında ‘hintce Çin bahirlerin (Denizlerinin) taze çıkan haritaları ki diyarı Rum’da kimesne (kimse) anı bu zamana dek malum idinmemiştir (bilmemiştir-öğrenmemiştir), anları da bile (beraber) kayd idüp (edip) Sultan Selim hazretlerinin babı saadet meablarına nefsi Mısır’da virüp (verip)…’demiş olması da bu kanı’yı doğrulamaktadır.

Piri Reis’in haritasının yarım kalan bir dünya haritası olduğunun kanıtı rüzgârgüllerinin sayısıdır. Çünkü standart deniz haritalarında rüzgârgülleri 17 adet olmaktadır. Oysa bu haritada 5 adet rüzgârgülü vardır. Bu nedenle geri kalan rüzgârgüllerinin de olduğu varsayılırsa bu harita bir dünya haritası olacaktır. Ayrıca Piri Reis haritasında bazı yerlerde yazılar bulunmaktadır. Bu yazılarda yararlandığı kaynakları açıkça belirttiği görülmektedir. Bu satırlarda yer alan bilgilerde haritasındaki bazı kara ve adaların Cristopher Colombus’un haritasından alındığını yazmaktadır.

Piri Reis’in birinci haritasının diğer parçaları aranırken Topkapı Sarayı Müdürü Tahsin Öz tarafından yeni bir harita bulunmuştur.

Ceylan derisi üzerine çizilen haritada sekiz renk kullanılmış ve eşsiz Osmanlı tarzı süslemeyle çerçevelenmiştir. Özenle çizilen bu harita tipik bir deniz haritası (portolan)’dır. Piri Reis Tarzında çizilen harita, 69×70 cm. boyutlarındadır. Haritadaki çerçevenin sadece kuzey ve batı kenarlarda bulunması, kenar yazılarının yarım kalması bu haritanın da bir parça olduğunu göstermektedir. Kalan parça Atlas Okyanusu’nun kuzeyini, Kuzey ve Orta Amerika’yı kapsamaktadır. Üzerinde portolanların tipik özelliği olan dördü büyük ve süslü, ikisi küçük altı rüzgar gülü ile iki adet mil ölçeği bulunmaktadır. Haritadaki dikeyölçeğin altındaki imza Piri Reis’e aittir.
Piri Reis’in Kitab-ı Bahriye’si Türklerin coğrafya alanında oluşturduğu eserlerin en mükemmellerindendir. Batı ülkelerinde Akdeniz’i bu denli ayrıntılı olarak anlatan deniz haritasına (portolana) rastlanmamaktadır. Piri Reis Kitab-ı Bahriye’de bahsettiği bilgilerde limanlar, kıyılar, demir atılabilecek yerler, kıyı bitki örtüsü, içme suyu ve
gemi inşaatına ait imkânların yanında insanlar, dinler ve politik güç dengeleri hakkında da bilgiler vermektedir. Eser, Arkeolojik bilgiler de taşımaktadır. Kitab-ı Bahriye, bu alanda çalışanlar için ilgi çekici bir başvuru kitabı olmuştur. Kentlerin haritalarında, önemli binaların resimleri de yer almaktadır. Bahriye; benzersiz bir Akdeniz
seyahatnamesi olarak değerlendirilebilir. Piri Reis hakkında birinci elden bilgiler taşıması da, Bahriye’yi önemli kılan diğer unsurdur.

Kitab-ı Bahriye’nin 1521 ve 1525 tarihli iki ayrı orijinal yazması vardır ancak bunlar henüz ele geçmemiştir. Bu iki yazmadan kopya edilen eserler İstanbul’da çeşitli kütüphanelerde yer almaktadır. 1521 tarihli yazmanın 8 kopyası Avrupa’nın çeşitli kütüphanelerinde bulunmaktadır ancak bu yazmalardaki harita sayıları değişiktir. Harita sayısının en yüksek olduğu (223 adet) yazma, Topkapı Sarayı’nda bulunmaktadır. Nuruosmaniye Kütüphanesi’nde yer alan yazmadaki en göze çarpan eser İstanbul haritasıdır. Bunların dışında Süleymaniye, Tersane, İstanbul Üniversitesi, Köprülüzade, Fazıl Ahmet Paşa, Ali Emiri Efendi kütüphanelerinde, kısaltılmış ya da ayrıntılı nüshaları bulunmaktadır.

Seydi Ali Reis

Seydi Ali Reis Galata’da doğmuştur. Denizci bir aileden gelmektedir. Babası ve dedesi Galata tersanesinde kethüdadır. 1498 yılında doğduğu tahmin edilmektedir. Tahsili hakkında kaynaklarda kesin bir bilgi yoktur ama hayatına ve eserlerine bakılırsa iyi bir eğitim aldığı ve neredeyse bütün ilimlere vakıf olduğu düşünülmektedir.
Matematik, astronomi, denizcilik, coğrafya ve hatta edebiyat alanlarında söz sahibidir. Denizcilik aileden gelen deneyimle ve kendi bilgi birikimiyle birleştiğinde başarılı bir denizci olmuştur. Eserlerinden anlaşıldığına göre Arapça ve Farsça’yı çok iyi bilmektedir.
Seydi Ali Reis’in en önemli eserlerinden ilki Mirat’ül Memalik yani “Ülkelerin Aynası” isimli eseridir. Bu eseri, 1533’de Mısır kaptanlığına atandığında, Basra’da bulunan Hint denizleri filosunu geri getirmek için görevlendirildikten sonra fırtınalara ve savaşlara maruz kalan gemileri ile Mısır’a dönemeyince elliye yakın adamıyla karayolundan İstanbul’a dönmeyi tercih ettiği sırada yazmıştır. Üç yıl yedi ay süren yolculuğunda başından geçen olayları ve geçtiği yerleri yazdığı kitabında Afganistan, Pakistan, Maveraünnehir, Azerbaycan gibi ülkelerden geçerek Bağdat’a oradan da 1557 yılında İstanbul’a varmıştır. Bu eser coğrafya alanında yazılan eşsiz eserlerden biridir. Kitapta özgeçmişiyle ilgili bilgilerde sunulmuştur.
Bir başka önemli eseri ise on bölümden oluşan Muhit’tir. Kitabında denizciler için önemli olabilecek yön tayini, ünlü limanlar, astronomik bilgiler, zaman hesabı, takvimler gibi bilgiler vermektedir. Ayrıca Muhit’te Amerika kıtasıyla ilgili bilgiler verilmektedir. Portekizli denizcilerin Kanarya Adalarından itibaren batıya doğru yaklaşık yirmi derece giderek bir kıta bulduklarını, bu kıtanın, batıda doksan derece boylama güneyde on derece enleme kadar uzandığını söylemektedir. Güneydeki “Karanlık Diyara” varırken Magellan Boğazı’ndan geçildiğini belirtmektedir. Bu bilgilere göre Muhit, Kitab-ı Bahriye’den sonra Amerika kıtası ile ilgili ikinci yazılı kaynak niteliğindedir.

Muhit ve Mirat’ül Memalik’ten başka astronomiye ait bilgiler içeren iki kitabı daha vardır. Bunlar “Hulasatü’l Hey’e” ve “Mir’at-ı Kâinat” isimli eserleridir.

Astronomi ölçümlerinde kullanılan ölçüm cihazı olan usturlabın kullanışı ve yapımı, yıldızların ve güneşin yüksekliğinin ölçülmesi, zaman ölçümü ve kıblenin belirlenmesi üzerine bilgiler vermektedir. Seydi Ali Reis, yerin yuvarlak olduğunu, dağların yüksekliğinin yerin yuvarlaklığını bozmayacağını söylemiştir. Yer yarıçapının 1545 fersah olduğunu yazmış ve ağır cisimlerin yerin merkezine doğru düştüklerini eklemiştir.

Takiyüddin

Osmanlı tarihindeki ilk rasathaneyi kuran kişi Takiyüddin’dir. XVI. yüzyılda yaşayan önemli Türk bilgini ve astronomudur. Takiyüddin Raşit 1526 yılında Şam’da dünyaya gelmiştir. Eğitimini Şam ve Mısır’da alarak babası Maruf Efendi ile 1550 yılında İstanbul’a gelmiştir. Daha sonra 1555 yılında Mısır’a giderek yargı görevinde bulunmuştur. 1570 yılında tekrar İstanbul’a dönmüş ve Müneccimbaşı Mustafa Çelebi’nin ölümünden sonra II. Selim tarafından müneccim başı olarak atanmıştır. Hoca Saadettin Efendi ile dostluk kurmuş ve gözlem çalışmalarına Galata kulesinde 1574 yılında başlamıştır.
Batılı kaynaklarda adının yazılışından dolayı Arap kökenli olduğu yazılsa da 1568 yılında yazdığı Reyhannetü’r Ruh adlı eserinde verdiği bilgilerde VIII. yüzyılda Suriye’ye yerleşen bir Türk ailesine mensup olduğunu yazmıştır. Bir rasathane kurmak için 1575 yılında sultan III. Murat’a başvurarak Sokullu Mehmed Paşa ve Hoca Sadettin Efendi’nin de destekleriyle gerekli izni almıştır. İstanbul Rasathanesi Tophane sırtlarında 1575-1580 yılları arasında faaliyet göstermeye başlamıştır. 1577 yılı Ramazan ayında bir kuyruklu yıldızın gözlemlendiği, bu astrolojik olayın İstanbul’da çok ilgi çektiği bilinmektedir.
İstanbul Rasathanesi, içinde çalışanların çalışma odaları ve kalacağı yerleri bulunduran bir bina olmakla birlikte aynı zamanda kütüphanesinin de olduğu bir bina olarak inşa edilmişti. İstanbul Rasathanesi’nin yanında küçük bir gözlemevi olarak adlandırılan bir bina daha inşa edilmişti. Muhtemelen bu binada gözlemevinin taşınabilen araç ve gereçleri bulundurulmaktaydı aşağıdaki şekilde bu küçük yapı ve içindeki çalışanları görülmektedir.

Takiyüddin’in çok sayıda gözlem aleti yaptığı, Alat-ı Rasadiye li Zic-i Şehinşahiye adlı eserde yer alan minyatürden anlaşılmaktadır.

Takiyüddin’in yirmiye yakın eseri çoğunlukla astronomi ile ilgilidir. Kitaplarının ikisinde III. Murat’ın çok meraklı olduğu güneş saatleri, su saatleri ve mekanik aletlerden söz etmektedir. “Reyhanetü’r Ruh fi Alel-Müsteviy’il-Sütuh” ve “Düsturü’t-Tercihli Kavaidü’t Tastih” adlı iki eseri harita yapımı ve kullanımı üzerinedir. Takiyüddin’in bu kitapları, Kitab-ı Bahriye’den sonra, haritacılık hakkında oldukça önemli teorik kaynaklar arasında sayılmaktadır. Gözlemevinin ömrü kısa sürmüş ve Ocak 1580’de yıktırılmıştır.

Ali Macar Reis ve Atlası

Ali Macar Reis XVI. yüzyılda yaşamış bir Osmanlı denizcisidir. Denizcilik biliminde üstün bilgilere sahip olan Ali Macar Reis, bilgilerini savaşçılık yeteneğiyle birleştirdiğinde Akdeniz’i kasıp kavuran cesur bir Osmanlı reisi olmuştur. Osmanlı kartografyasının öncülerinden biri olmuştur. II. Selim, Kıbrıs’ı fethetmek için levent reislerini göreve çağırdığında, Ali Macar Reis’te haritalarını saraya sunarak gönüllü Osmanlı Reis’i olmuştur. 1571 yılında İnebahtı Savaşı’nada katılmış ve yaralanmıştır.
Ali Macar Reis’in 1567 tarihli Atlas-ı Karadeniz ve Marmara Denizi, Doğu, Orta ve Batı Akdeniz, Atlantik kıyıları ve Britanya adaları, Ege ve Marmara Denizi ile Dünya Haritalarının yer aldığı yedi parçadan meydana gelmektedir. Dokuz ceylan derisi yaprak üzerine yapılmıştır. Ali Macar Reis ‘in imzasının yalnızca dördüncü parça olan Batı Akdeniz haritasında görünmesi, diğer haritaların daha sonra ilave edilmiş olabileceği ihtimalinin öne sürülmesine yol açmıştır. Bir başka ihtimale göre Atlas’ın İtalyan ve Katalan portolan tekniğine ve düzenine uyması dolayısıyla İtalyan portolan haritacılarınca hazırlanıp, yer adları ihmal edilmiş olarak Osmanlılara ulaştığı ve Ali Macar Reis’in noksan yazılarını tamamladığı ileri sürülmüştür.
Atlastaki resimleme tekniğinin Osmanlı resimleme tekniğine yabancı olmayan bir tarzı gösterdiği kesindir. Haritadan Turgut Reis, Sina Paşa, Piyale Paşa gibi büyük Türk denizcilerinin çarpıştıkları mahallerle ilgili dolaylı bilgiler elde edilmektedir. Ege Denizinin eski adı
olan Adalar Denizi’ndeki yer adları ve konumlandırma bakımından oldukça değerli bilgilerin bulunduğu Ali Macar Reis Atlası Osmanlı deniz haritalarının en çok ilgi çekenleri arasındadır.

Menemenli Mehmed Reis

Osmanlı deniz haritacılığında 16. Yüzyıl sonunda Menemenli Mehmed Reis tarafından yapılan aşağıdaki haritada, bu eşsiz harita, İtalya’nın Venedik kentindeki Correr Müzesinde bulunmaktadır. 1590 yılında bu deniz haritasında; Batı Anadolu kıyıları, Ege Denizi, Yunan Yarımadası yer alır. Türk haritacılık geleneğinin tipik örneklerindendir. Menemenli portolonunun en büyük özelliği, elimizde bulunan diğer harita ve atlaslar gibi Osmanlı Sarayı’na ya da makam sahibi kişilere sunulmadan günümüze ulaşmış tek örnek olmasıdır. Menemenli Mehmed Reis’e Ege havzasındaki seferlerinde uzun yıllar kılavuzluk ettiği açıkça anlaşılan harita, uzun yıllar kullanılmış olması dolayısıyla biraz yıpranmış, hatta sol alt yanından kopmuş durumdadır.

Harita, 81×56 cm. boyutlarında, 1:1200000 ölçeğinde olup, üzerinde yapımcısının kimliği ve yapım tarihi açıkça yazılıdır. Harita üzerinde yer alan Osmanlıca yazılar, denizcilerimizin terminolojisine tamamen uygundur. Menemenli’nin haritası, Ali Macar Reis Atlası’nın altıncı haritasına çok benzemekte, ancak dikkatle incelendiğinde çizimlerin modern haritalara daha yakın olduğu görülmektedir.

Kâtip Çelebi

Ünlü Türk bilginlerinden olan Kâtip Çelebi 1591 yılında İstanbul’da doğmuştur. Öğrenim çağına geldiğinde zamanın en büyük âlimlerinden dersler almıştır. Kadızade Mustafa, Kürt Abdullah, Mehmed Veli Efendi ders aldığı kişilerdendir. Arapça, Türkçe, Farsça (Acem) dillerinde şiirler yazacak ölçüde yeteneklidir. Fıkıh, Hadis, Tefsir ve Mantık gibi bilimleri de öğrenmekle beraber, Felemenkli olup doğu dillerinin öğrenimi için İstanbul’a gelen ve inceledikten sonra Müslümanlığı kabul eden bir kişiden matematik bilgileri, astronomi ve özellikle coğrafya öğrenmiştir. Arapça ve Farsçayı çok iyi bilen ve tarih, coğrafya, bibliyografya ve toplum bilimi alanlarında 27 yapıtı bulunan Kâtip Çelebi, Girit Seferi sırasında (1645-1646) haritaların nasıl yapıldığını öğrenmiştir.
Kâtip Çelebi tarih, coğrafya, astronomi, fıkıh, biyografi vb. alanlarda telif, tercüme ve derleme suretiyle birçok eser yazmıştır. Haritacılıkla ilgili başlıca eserleri;

1.Tuhfetul-kibar fi-esrafil-bihar

Girit seferi dolayısıyla 1645 yılında yazılmıştır. Bu eseriyle Osmanlılar’ın ilk devirlerinden eserin yazıldığı tarihe kadar kara ve denizde, tedbirsizlik ve hatalar yüzünden uğranılan başarısızlıklara ve görülen aksaklıklara çareler bulmayı amaçlamıştır. Eserde, dünya haritası, Akdeniz ve Karadeniz, Akdeniz’deki Osmanlı hâkimiyetindeki adalar ile Adriyatik denizi adalarını ve buradaki sahil memleketlerini gösteren 4 harita ve iki pusula bulunmaktadır.
Eser iki kısım ve hatimden meydana gelmektedir. Eserde önce, coğrafyanın önemi anlatılmıştır. Mora, Venedik, Arnavutluk ve diğer Akdeniz sahilindeki Avrupa memleketleri, özellikle Venedik dukalığı anlatılmış;
I. Kısımda, muhtelif kaynaklardan hareketle geçmişteki deniz fetihleri ve belli başlı derya kaptanlarının faaliyetleri anlatılmış;
II. kısımda, Tersane-i amire, donanma ve derya ile ilgili konular işlenmiş, kaptanlara 40 nasihatta bulunulmuştur.

2.Cihannüma

Kâtip Çelebi coğrafya eserlerinin eksiklerini tamamlamak ve derlemek düşüncesiyle 1648 yılında Cihannümayı yazmaya başlamıştır. Eser iki kısım olarak tasarlanmıştır. İlk kısımda denizleri, nehirleri ve adaları ikinci kısımda ise memleketleri önemli şehirleriyle birlikte dağ, yol ve nehir gibi ayrıntılarıyla vermeyi planlamıştır. Beş harita ve 75 sayfa olan bu eser 1648’de yazılmaya başlanarak dünyanın yuvarlaklığından, Japonya’dan Erzurum ve Irak’a kadar ülkelerin coğrafyasına kadar birçok coğrafi bilginin yanında bitki ve hayvanlar âlemini de anlatmaktadır. Bu kitap, İbrahim Müteferrika tarafından matbaanın İstanbul’da kurulmasından hemen sonra 1752’de basılmış ve çeşitli dillere çevrilmiştir.

3.Levami’un-nur fi-zulumati Atlas Minor

Cihanüma’nın telifi esnasında Atlas okyanusundaki adalarda eksiklikler olduğunu fark edince İslam coğrafyacılarıyla batı coğrafyacılarının eserlerini bir arada kullanmaya karar vermiş böylece eksiklikleri gidermeyi amaçlamıştır. Abraham Ortelius’un eserinden Mercator’un Atlas Minor’unu öğrenmiştir. Bu eserinde kıtalar hakkında kısa bilgiler vererek kıtaların haritalarını eklemiştir. Bu bilgiler verildikten sonra kuzey kutbundan başlayarak Avrupa’ya kadar memleketleri şehir, dağ, ve nehir gibi özellikleriyle anlatmıştır. Ayrıca şehirlerin coğrafi tasvirlerinin yanında idari durumlarından da bilgiler sunulmaktadır. Asya, Afrika ve Amerika kıtaları hakkında ayrıntılar sade olup Avrupa memleketleri daha ayrıntılı anlatılmıştır. Ayrıca Abraham Ortellius’un eserinden harita ve coğrafya alanında çalışma yapanların bibliyografyası alınarak kayıt altına alınmıştır.

4.Fezleketül Ahvalil Ahyar fi-ilmit-tarih vel-ahbar

Kitap üç fasıldan oluşmakta olup ilk fasılda tarih ilminden bahsedilerek Peygamberler, İslam öncesi ve sonrası hükümdarlar, Osmanlı Padişahları ve devlet düzeni, ikinci fasılda ise arz, iklimleri fersah ve mil ölçüleri yanında kavimler ve Arap kabilelerden bahsedilmiştir. Üçüncü fasılda ise takvimler, kıyamet alametleri, ahret ve alfabetik sırasıyla devletler anlatılmıştır.

5.Keşfüz-zunun an-esamil-kutub vel-funun

İslam coğrafyasında yazılmış hemen hemen her eseri alfabetik sırayla tanıtmaya çalışan büyük bir bibliyografi eseridir. Kâtip Çelebi bu eserinde İslam dünyasına ait yaklaşık 14.500 eser, 10.00 müellif ve 300 den fazla ilim dalını anlatmış ayrıca yazarların hayatından da bahsetmiştir.
Kâtip Çelebi uzun yıllar yaptığı araştırma ve incelemeler sayesinde derin bir bilgi birikimine sahip olmuştur. Araştırmaları sadece İslam dünyasıyla sınırlı kalmayıp batı kökenli eserleri de inceleyerek batıdaki keşifler ve ilerlemeleri de takip etmiştir. Kâtip Çelebi ilme olan düşkünlüğü ve üstün zekâsı ile XVII. Yüzyıl Osmanlı ilim hayatına damgasını vurmuştur.
Yararlanılan Kaynaklar
Gaye Bekiroğlu Keskin, Osmanlı İmparatorluğu’nda Haritacılık Ve Matrakçı Nasuh
Mahmut Ak, Osmanlı’nın Gezginleri
Abdurrahman Aygün, 1980, Türk Haritacılık Tarihi
Ali Kuzu, Takiyüddin Uzayı Çözen Bilim Adamı
 
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Gaye Bekiroğlu Keskin’a aittir.
Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Osmanlı Devleti’nde Salgın Hastalıklar Ve Uygulanan Tedavi Yöntemleri

Veba Nedir?

Veba ne demektir diye soracak olursak, eskiçağdan Yakınçağa kadar uzanan zaman diliminde salgın hastalıklar arasında bu hastalığın özel bir yeri vardı. Tabi ki bu özellik olumlu manada değildir. Veba, bu dönemlerin klasik ve ölümcül hastalığı sayılmaktadır. Geniş bir alana hâkim olması sebebiyle doğal afetsiz yılı neredeyse olmayan Osmanlı Devleti’nde de bu hastalık kendini göstermiştir. Mezar taşlarında vebadan ölenlere ait ibarelerin yer alması da bunu kanıtlar niteliktedir. Depremlerin ve diğer doğal afetlerin yıkıcı etkileri vardır. Fakat vebanın etkisi ise, psikolojiktir. Osmanlı kaynaklarında bu hastalıkla ilgili olarak, veba ve taûn terimleri birlikte kullanılmıştır. Fakat Daniel Panzac; vebanın, çok özel olarak salgın ve öldürücü bir hastalığı ifade ettiğini, muhtemelen diğer salgın hastalıklarında bu ismi aldığını; taûn’un ise daha ziyade hıyarcık vebasının karşılığı olduğunu söylemiştir. Taûn vebadandır, fakat her veba taûn değildir. Veba esas itibariyle bir hayvan hastalığıdır. Batı dünyasında da genellikle black death yani kara ölüm ve kara veba olarak ifade edilmektedir. Vebanın iki farklı türü vardır. Biri, hıyarcıklı veba; diğeri ise, akciğer vebasıdır. Fakat bunun dışında sepsir veya septsemi olarak adlandırılan klinik şekillerine de rastlanılmaktadır.

Veba Belirtileri

Enfeksiyonlu bir pirenin ısırmasıyla başlayan hıyarcıklı vebada, 1-2 gün sonra pirenin ısırdığı bölgede önce siyahımsı bir leke oluşur; ardından da bunu koltuk altlarında, kasıklarda veyahut boyunlarda yumurtayı andıran şişlikler izler. Kurbanlarının yarısından fazlasını öldüren hıyarcıklı vebada; hasta ölmeden önce teri, idrarı ve tükürüğü dayanılmayacak kadar yoğun kokmaktadır. Akciğer vebası ise; pireden değil, enfeksiyonlu kişinin öksürüğünden ve tükürüğünden bulaşır veya soğuk havalarda mikrobun akciğere yerleşmesiyle sirayet edip, burundan kan gelmesine sebep olurdu. Hastalığın tedavisinde, temizlik ön planda tutulmuştur. Çünkü bu hastalığın kirlilik ve pislik sonucu ortaya çıktığı bilinmekteydi. Hatta Avrupalılar hamam geleneğini tekrar başlatmışlardır. Bunun dışında; ilaç ve tıbbi uygulamalar, karantina uygulaması hastalığın tedavisinde kullanılmış yöntemleri teşkil etmekteydi.

Veba Ne Zaman Oldu?

Veba Osmanlı topraklarında da kendini göstermiştir. Bilinen ilk veba salgını 1466-67 yılları arasında Makedonya, Trakya ve İstanbul’u etkilemişti. 1492-1503 yılları arasında Anadolu topraklarında veba çok yoğun görülmüştür. Bundan sonra İstanbul’da 1539, 1573, 1576, 1578, 1591, 1592 ve 1596 yıllarında veba salgını yaşanmıştır. 1615, 1617, 1620, 1637 (Büyük taun), 1650, 1655‘de (Şiddetli taun), 1751’de küçük salgınlar etkisini hissettirmiştir. Daniel Panzac bir buçuk yüzyılın 94 yılında veba görüldüğünü belirtmiştir. Osmanlı belgelerinde veba salgının varlığı ile ilgili Mühimme defterleri ve sicilller bize bilgi vermektedir. 1564’de Halep’te 1565 yılında Karaman’ın bir bölümünde 1568 ve 1572’de Selanik’de veba salgını görülmüştür. 1573 yılında Edirne’de meydana gelen veba salgınında köylülerin yerlerini terketmeleri ile burada eşkiyalar türemiş ve asayişin tekrar sağlanması için ne tarafa gittiler ise “girü getürüp yolları ehl-i fesaddan hıfz ü hirâset itdiresün” denilmiştir. 1577’de Tımışvar’da 1691 yılında Eskişehir’de salgın kendini göstermiştir. Sicillere yansıması; 271, 275, 277 hüküm nolu belgeler vebadan ölenleri anlatmaktadır. 281 hüküm nolu belge ise Veba hastası bir kişin tedavi olmasını konu almıştır. Bu kadı sicilleri; hastalığın İstanbul’da var olduğunu bize anlatmaktadır.

Veba hastalığının ortadan kalkması için camilerde imamlara Ahkâf süresi okutturulmuştur.

“Mefharü’l-eimme mahmiye-i İstanbul mahallâtından olan imâm efendiler ba’de’s-selâm inhâ olunur ki Hâlâ imâmları olduğunuz cevâmi’ ve mesâcidde eyyâm-ı vebâda ber vech-i mu’tâd tilâvet oluna gelen sûre-i Ahkâf ke’l-evvel tilâvet olunması içün sâdır olan fermân-ı âlîye imtisâlen işbu mürâsele tahrîr ve irsâl olundu. Lede’l-vusûl kadîmden tilâvet olunagelen evkâtla ke’l-evvel tilâvet olunup ihmâl ve müsâhamadan ihtirâz oluna ve’s-selâm”.

Bu sicil belgesi ile hastalığın, 1726 senesinde İstanbul’da var olduğunu; hem de bu hastalıktan kurtulmak için sadece tıbbi yöntemlerin değil, dini unsurların da kullanıldığını görmüş oluyoruz. Veba, XVII. Yüzyıldan XIX. Yüzyıla kadar Osmanlı topraklarında var olmuştur. Vebanın Osmanlı topraklarında geçici ve daimi odakları bulunmaktaydı. Anadolunun güneydoğusu, Basra, Bağdat ve Musul havalisi devamlı odak, Arnavutluk, Epir, Eflak-Boğdan, Anadolu, Mısır ve İstanbul geçici odaklardı. Hastalığın bulaşıcılığı konusu Osmanlı’da yaygınlaşınca, salgının olduğu yerden havası temiz olan bir yere gitmenin izni hususunda fetvaların verildiği ile ilgili bilgiler vardır.

İstanbul’da 1773’ten 1778’e kadar Osmanlı İmparatorluğu’nda veba yoktur. 1778’de İstanbul’da ve Galata’da aynı zamanda ortaya çıkar. 1779-1783 yılları arasında Rumeli’deki Osmanlı topraklarına yayılmaya başlar. 1784-1787 yılları arasında tüm imparatorluğa yayılmaya başlamıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun dört bir köşesinde artık veba vardır. Veba bu son on yıl içerisinde Osmanlı topraklarının büyük bir kısmını kasıp kavurur ve daha sonrada hemen yok olmaz. 1803, 1811, 1812, 1813, 1834 (şiddetli taûn) senelerinde veba görülmüştür. Osmanlı Devleti’nde Veba’nın siyasi, ticari ve sosyal yönden olumsuz etkileri oldukça fazladır. Öldürücü etkisinin fazla olması ve tedavi için gerekli yöntem ve ilaçların çok bilinmemesi, devletin her yerinin hekim ihtiyacının karşılanmaması gibi olumsuzluklarda bu hastalığı tetiklemiştir. 1476 yılında, Boğdan seferinde veba salgının çıkmasıyla asker geri dönmek zorunda kalmıştır.

Köprülü Fazıl Ahmed Paşa’nın 1672 yılında çıkmış olduğu seferde, İstefe Kalesi civarında askerlerin veba salgınına yakalanması 18.000 askerin ölmesine sebep olmuştur. Gemiler yoluyla da gelen hastalık dolayısıyla ticaret aksamıştır. Hastalıklı bölgenin terkedilmesi sonucu eski yerlerin tamamen yok olmasına ya da buralarda eşkiya türemesine ve yeni iskân yerlerinin kurulmasına etki etmiştir. Hastalık sonucu kıtlık meydana gelmiş ve karaborsacılık Anadolu’da kendini göstermiştir. Osmanlılar; 1838’de nihayet karantina uygulamasına geçtiğinde veba olayları hemen azalır. Veba, XVII. Yüzyıldan XIX. Yüzyılın başına kadar Osmanlı İmparatorluğu’nun halkına musallat olabilecek en öldürücü ve en sık rastlanan afet olmuştur.

Çiçek Hastalığı

Çiçek hastalığı; çok eski yıllardan beri bilinen, çok büyük salgınlar yapmış, ani başlangıçlı ve ölümcül olabilen bir hastalıktır. Bu hastalığa İslam dünyasında cüderi, Anadolu’da Türkler arasında çiçek hastalığı denilmiştir. XVIII. Yüzyıl başlarından itibaren bütün Avrupa’da olduğu gibi Osmanlı Devleti’nde de çiçek hastalığı etkisini göstermiştir. Hastalığın ortadan kaldırılması, hastalığa yakalanmış olan büyüklerin ve özellikle çocukların çiçek aşısı olması ve gerekli önlemler alınması konusunda devlet uğraşmıştır. Variola isimli bir virüsün yol açmış olduğu çiçek hastalığı %30-40 oranında ölümcüldür. “Hastalık; insandan insana damlacık yolu ile lezyonlara yakın temas ile hastanın kullandığı kıyafetler, yatak, çarşaf vb. eşyası ile nadiren de hasta ile aynı havayı solumak yoluyla bulaşabilir. Hastalık; 7-17 günlük kuluçka döneminden sonra 3-4 gün süren yüksek ateş, baş ve vücut ağrıları ile başlar, yüzde ve ekstremitelerde belirgin olan pembe renkli döküntü sırasıyla papül, vezikül, püstül aşamalarından geçer, kabuklanarak 3-4 hafta içinde iyileşir”. Hastalığın safhaları bu şekildedir.

Bu hastalıktan kurtulmak adına bir takım metotlar denenmiş ve çiçek aşısı bulunmuştur. Dünyada çiçek hastalığını önlemek amacıyla önlem alan ilk millet, Türkler değildir. Daha eski asırlarda farklı milletler de bu hastalığa karşı tedbirler almışlardır. Bizde aşının başlangıcı Lady Montagu’nun kaleme aldığı mektubun tarihi olan 1 Nisan 1717 yılı olarak gösterilir. Fakat aşılama bu tarihte başlamaz. Bu tarihten 38 yıl önce, 1679 yılında İstanbul’da çiçek aşısı yapıldığı bilinmektedir. Dünyanın diğer taraflarında çiçek aşısı tarihi eskilere götürülmek istense de, Batı dünyası çiçek aşısını Osmanlı Devleti vasıtasıyla öğrenmiştir.

Orhan Kılıç, çiçek hastalığında Osmanlı Devleti’nin uygulamış olduğu tedavi yöntemini şöyle aktarmıştır. “Osmanlılar hastalığı deri yoluyla bulaştırma yöntemini geliştirmiştir. Bu usule göre; hafif çiçek çıkarmış olan çocukların kabarmış ve dolmuş olan çiçeklerinin suyunu alıp henüz çiçek çıkarmamış bir çocuğun kolunu çizip o suyu sürerek aşı yapılıyor, yapılan yerde bir kabarcık çıkıyor, bununla o çocuk nöbeti savuşturarak çiçek hastalığından kurtuluyordu.” Lady Montagu mektubuyla Avrupa’daki hekimlerin dikkatini çekmiş ve bu suretle Osmanlı Devleti bu aşının Avrupa’ya geçmesinde bir nevi köprü vazifesi görmüştür.

Mektubunda; hastalığa yönelik uygulamaları anlatmış, vatanını sevdiğini belirterek, bu uygulamanın oraya da girmesini istemiştir. “Bizde pek umumi ve pek zalimane olan çiçek hastalığı bu memlekette keşfedilen aşılanma sayesinde ehemmiyetsiz bir şey. Birçok kocakarılar varki; san’atları sırf bu ameliyatı yapmak. Aşı için en muvafık zaman, sonbaharın başlangıcı, büyük sıcaklar geçtikten sonra. O zaman aile reisleri, aileleri içinde çiçek hastalığına tutulmuş kimse olup olmadığını birbirine soruyorlar. Birkaç aile toplanıyorlar. Adetleri 15-16’ya çıkınca bu kocakarılardan birini çağırıyorlar, o da bir ceviz kabuğu dolusu, en mükemmel cinsten çiçek hastalığının aşısını getiriyor. Hangi damarın açılması istenildiğini soruyor. Aldığı cevaba göre büyük bir iğne ile damar açıyor, tırmık kadar bile ağrı duyulmuyor, iğnesinin ucu alabildiği kadar aşıyı buraya koyuyor. Sonra yarayı bağlıyor, üzerine bir ceviz kabuğu parçası yapıştırıyor. Aynı ameliyeyi dört beş damarada yapıyor. Rumlar alelûmum biri alınlarında, birer tane kollarında, birde göğüslerinde olmak üzere haç taklidi yaptırmaya itikat etmişler. Fakat bu ameliyenin neticesi fena. Çünki bu ufak yaraların yerleri kaybolmuyor. Bu ameliye için mesela bacaklar veya kollar gibi vücudun kapalı taraflarındaki damarlar intihap olunuyor. Aşılanan çocuklar sekiz gün kadar oynuyorlar, bir şey olmuyorlar. Fakat ondan sonra bir sıtmaya tutuluyorlar, o zaman iki gün nadiren üç gün yatakta yatıyorlar. Yüzlerinde yirmi veya otuz kadar sivilce çıkarıyorlar; fakat bunlar behemhal çıkıyor. Sonra sekiz gün içinde güya hiç hasta olmamışa dönüyorlar. Açılan yaralar hastalıkları esnasında pek ziyade akıyor. Süphesiz bu, çiçek hastalığının zehrini akıtıyor başka taraflara şiddetle yayılmasına meydan bırakmıyor. Bu ameliye her sene binlerce çocuğa yapılıyor. Fransa sefiri diyor ki, başka yerde banyo yapıldığı gibi, burada da eğlence makamında herkes çiçeğe yakalanır. Kimsenin aşıdan öldüğü görülmemiş. Bu ameliyenin iyiliğine bende o derece kaniim ki, sevgili yavruma yaptırmaya karar verdim. Vatanımı çok sevdiğim için bu usulün oraya da girmesini arzu ederim” bu sözleriyle Osmanlı’daki çiçek aşısı uygulamasının Avrupada olmadığını görüyoruz.

Ayrıca Montagu, aşının tarifini doktarların tepsikini çekmemek için onlara göndermediğini yazmıştır. “Doktorlarımızın kendi menfaatlerini nev’i beşerin iyiliğine feda edecek ve varidatlarının mühim bir kısmını gözden çıkaracak derecede fedakâr olduklarına iman etsem, bunu bilhassa onlara da yazmaktan geri durmazdım. Fakat bilâkis onları kızdırmaktan korkarım. Kendilerine büyük bir hata işletirsem, tehlikeli olur. İhtimalki İngiltereye dönüşümde onlara bir ilânı harp cür’etinde bulunurum mühibbenizin kahramanca gayretini takdir ediniz”.

Lady Montagu’nun Edirne’de görerek yazdığı çiçek aşısı daha önce İstanbul’da mevcuttur. Süheyl Ünver, bu bilgiye de dayanarak çiçek aşısının XVIII. Asır boyunca çeşitli Osmanlı şehirlerinde yapıldığını bunu da Lady Montagu’nun mektubuyla ve Rıfat Osman’ın raporuyla öğrendiğimizi ifade etmiştir. Çiçek aşısının Türklere ait olduğunu kanıtlayıcı belgelere rağmen İngilizler’de aşının kendilerine ait olduğundan söz etmektedirler. İngiliz hükümeti, hekimlerinden Edward Jenner’i köyleri dolaşıp halkı aşılaması için görevlendirir ve bu esnada halktan inek çiçeği hakkında bilgi edinen Jenner deneylerine başlar. Ve bu doğrultuda bugün kullanılmakta olan çiçek aşısı, Edward Jenner’in 1796 da inek çiçeğini bulaştırarak, insanları çiçeğe karşı korumanın olasılığını, 1798 de yayınlamasıyla öğrenilmiştir. Bu bilgiyle de Avrupa’ya İstanbul’dan çiçek aşısı götürülmek istenirken, devletin dört bir tarafında baş gösteren çiçek hastalığı şikâyetleri neticesinde Osmanlı Devleti taşradan gelen talepler üzerine Avrupa’dan çiçek aşısı tüpleri satın almaya başlamıştır.

Lakin Avrupa’dan aşı getirilmesi, maddi açıdan olduğu kadar ulaşım sıkıntısından dolayı hastalığın yayılmasını artıran etkenlerdendi. Ayrıca, İstanbul’dan uzak yerlere ulaşım zorluğundan dolayı bozulacağından, Osmanlı Devleti sınırları içerisinde telkîhhâneler (aşı evleri) açılmasına karar verildi. 1890 yılı içerisinde, İstanbul’da ilk telkîhhâne açılmıştır.

Bu telkîhhâne açılmasında da, 1889 yılında Tıbbiye Mektepleri Hayvanat Hocası Aşı İnspektörü Dr. Hüseyin Remzi Bey’in hazırlamış olduğu raporun etkisi büyüktür. C. Cüzzam Bilinen en eski hastalıklardan biri olan cüzzam bir tür deri hastalığıdır. Cüzzamın ilk belirtileri hafif eklem ağrıları ve soluk bir tendir. Daha sonraki safhalarında burnu parça parça düşüren, dudakları ve dili şişiren, kaşları ve saçları döken, yüz cildini buruşturan, elleri ve ayakları adeta pençelere çeviren bir gelişme gösterir. Böyle bir cüzzam, konuşmayı boğuk bir fısıltı şekline çevirir, bakışları sabitleştirir. Cüzzamlılar zaman ilerledikçe deri ve kaslarındaki tüm hissi kaybederler, el ve ayak parmaklarını kullanamaz hale gelirler. Hastalığı bu safhada olan bir kişi, 10 yıldan fazla yaşayabilir. Hastalığın çeşitli safhalarında ciltte meydana gelen farklı görünümlerden dolayı İslam tıp literatüründe, cüzzamın yanı sıra “aslan hastalığı” ve “fil hastalığı” gibi terimlerde kullanılmıştır. Bu hastalığın adı bile korku salıyordu. Zaman zaman kimi kişiler cüzzamlı olduğu gerekçesiyle toplum dışına itilerek ölüme terk ediliyordu. Cüzzamlı olarak itham edilen kişiler, hekimler tarafından muayene edilip, tanıklar huzurunda Kadı efendiden durumlarını belirten bir belge aldıkları takdirde insanların arasına karışabiliyorlardı.

Açıkbaş/Şa’ban. “Mahmiye-i Konya’da vâki’ Sırçalu tekyenişîni olan Açıkbaş Dede meclis-i şer’-i hatîra Sahrâ Nâhiyesi’ne tâbi’ Celâlî nâm karye sâkinlerinden râfi’ül- kitâb Şa’ban bin Mehmed nâm kimesneyi ihzâr ve mahzarında takrîr-i kelâm idüp mezbûr Şa’bân cüzzâm zahmetine mübtelâ olmağla tekye-i merkûmede Dede ile ma’â sâkin olmasını taleb iderin didikde hekîmbaşı Halîl Çelebi meclis-i şer’a ihzâr olunup mezbûr Şa’bân’ın a’zâsına nazar eyledikde mezbûr Şa’bân mübtelâ olduğu maraz cüzzâm değildir tuzlu balgamdır deyu ihbâr itmeğin da’vâ-yı merkûmeden mezbûr Açıkbaş men’ bir le mâ- vaka’a bi’t-taleb ketb olundu fi’l-yevmi’s-sânî ‘aşer min Zî’l- hicceti’şşerîfe li-sene semânîn ve elf 12 Zî’l- hicce 1080/ 3 Mayıs 1670”. Osmanlılar döneminde, cüzzamhâneler kurulmuş; cüzzamhânenin olmadığı yerlerde ise, dış mahallerinden birisini onların tecridine tahsis etmiştir. Bunlara miskinler tekkesi adı verilmiştir. Cüzzamhânelerin var olması da bu hastalığın Osmanlı topraklarında olduğunun bir kanıtıdır. Osmanlılar döneminde ilk cüzzamhâne II. Murad tarafından Edirne’de yaptırılmıştır ve burası 1627 yılına kadar faaliyetini sürdürmüştür. Osmanlı dönemine ait en önemli cüzzamhâne ise, Karacaahmet Miskinler Tekkesi’dir. Bursa’da, 1551’den 1817’ye kadar faaliyet gösteren bir cüzzamhânenin varlığı da söz konusudur. Cüzzamlı hastalar tabi ki bir takım kısıtlamalara maruz kalmıştır. Fakat bu hastalığın yayılmasını önlemeye ve halk sağlığını korumaya yönelik önlemler olarak değerlendirilmelidir. Ayrıca, Batı’da olduğu gibi hastaların bütün hukuki ve sosyal haklarından mahrum edecek düzeyde de değildir.

(Cüzzamın dağlanmakla tedavisini gösteren bir resim (Şerefeddin Sabuncuoğlu, Cerrahiyetü’l- Haniye II, Ankara 1992)

Yararlanılan Kaynaklar

Kübra Benli, Klasik Dönem Osmanlı Sağlık Sistemi ve Salgın Hastalıklar (1300-1600)

Bedi Şehsuvaroğlu-Süheyl Ünver, Cüzzam Tarihi

Mehmet Zeki Palalı, D.İ.A ”Cüzzam” Maddesi

Lady Montagu, Şark Mektupları, terc: Ahmet Refik

Süheyl Ünver, Türkiye’de Çiçek Aşısı ve Tarihi

Haldun Eroğlu-Güven Dinç-Fatma Şimşek, “Osmanlı İmparatorluğunda Telkih-i Cüderi”, Milli Folklor, S. 101

 

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, Kübra Benli’ye aittir.

*Bizimle iletişim kurmak için: kenandabirkuyu10@gmail.com

[mc4wp_form id=”5315″]

Selçuklular Ve Osmanlılarda Astronomi İlminin Gelişimi

On birinci yüzyılın ikinci yarısında Oğuz akınlarıyla Türkleşmeye başlayan Anadolu, siyasi ve askeri bakımdan çetrefilli bir sürecin içine girmiştir. 1071 Malazgirt Savaşı sonrası ilk beyliklerin kurulması, Anadolu Selçuklu Devletinin (1077-1308) bölgeyi tamamen hâkimiyeti altına alma çabaları, 1243 Kösedağ Savaşı sonrasında bölgedeki İlhanlı hâkimiyeti (1256-1335) ve 1308’de yıkılan Anadolu Selçuklularının ardından ikinci beylikler döneminin başlaması, Anadolu’daki istikrarsızlığın yüzyıllar boyunca sürmesine sebep olmuştur. Bununla beraber ilmi hayatın bu kargaşadan olumsuz etkilendiğini söylemek güçtür. Nitekim Tokat, Konya, Kayseri, Sivas, Karaman, Aksaray, Kırşehir, Erzurum, Diyarbakır, Mardin, Amasya ve Kastamonu gibi şehirler, farklı beylik ve devletlerin idaresi altında olursa olsunlar, medreselerin kurulduğu ve ilmi hayatın sürdüğü merkez olma özelliğini kaybetmemişlerdir. Anadolu’daki medreselerin ortaya çıkışı, XII. yüzyılın başlarına kadar geri götürülebilmektedir. Mardin Artukluları (1106-1409) tarafından inşa ettirilen Emînuddîn Medresesi, Anadolu’da inşa edilen en eski medrese olarak dikkat çekmektedir. Bunun dışında Danişmendliler (1080-1178) zamanında Nizameddin Yağıbasan’ın (1142-1164) 1151-1152’de Tokat’ta yaptırdığı Çukur Medrese ile 1157-58’de Niksar’da inşa ettirdiği Nizamiye Medresesi de Anadolu’daki ilk medreselere örnek olarak öne çıkar. Anadolu’da XVI. yüzyıla kadar Osmanlı toprakları dışında kalan bölgelerde 80’i hala ayakta olan 138 medrese inşa edildiği bilinmektedir. Bu sayı, aynı tarih aralığındaki Osmanlı medreseleriyle birlikte 200’ü bulmaktadır.
Anadolu’daki ilmi hayatın canlılığına medreselerden başka darüşşifaların da katkısı olmuştur. Kayseri’deki Gevher Nesibe darüşşifası (1205) ile Sivas’ta I. Keykâvus zamanında (1210-1219) inşa edilen Keykâvus darüşşifası gibi erken dönem örnekler, halka tıbbi hizmet verilen kurumlar olduğu gibi, aynı zamanda tabiplerin çırak yetiştirdiği birer eğitim kurumu olarak işlev görmüştür. Anadolu’da kurulan medrese ve darüşşifalar ile ilimlerin yayılıp gelişmesi arasında doğru orantı bulunmaktadır. Bunların yanında saraylarda ilmi çalışmalara verilen destek de bu gelişime katkıda bulunmuştur. Nitekim Anadolu Selçuklu Sultanlarının astroloji ve astronomiye ilgi duydukları ve bazı sultanların müneccim istihdam ettikleri bilinmektedir. İkinci Kılıç Arslan zamanında (1156-1192) Azerbaycan’dan Anadolu’ya gelen Hubeyş et-Tiflîsî (ö.1232), I. Alâeddin Keykûbad zamanında (1221-1237) faaliyet gösteren Müneccime Bîbî (XIII. yüzyıl) ve Esîruddîn Müneccim (ö.1255 sonrası) gibi bilginler, Anadolu’da astroloji ve astronomi bilgisinin öncüleri olmuşlardır. Bu isimlerden özellikle Hubeyş et-Tiflîsî’nin, astronomi alanında telif ettiği Kâmil et-Taʻbîr (Yorumda Son Nokta) isimli eser, Anadolu’da astronomi alanında telif edildiği bilinen en eski eserlerdendir. On üçüncü yüzyılın ikinci yarısında yaşadığı düşünülen İlyas b. Ahmed el-Kayserî ve Muvaffak el-Kayserî de astronomi alanında eser telif eden bilginlerdendir. Astronomi bilgisinin Anadolu’daki ilmi hayata nüfuz edişinde en güçlü etkiyi Kutbuddîn Şîrâzî yapmıştır.
Kutbuddîn Mahmûd b. Mes’ûd Muslih eş-Şîrâzî (1236-1311), Şiraz’da doğmuş, gençliğinde aile mesleğini sürdürmek amacıyla doktor olarak yetişmiş ve bu alandaki çalışmalarını ömrü boyunca sürdürmüştür. Tıbbın yanısıra felsefe ve astronomiyle de uğramış ve zamanının en önemli astronomlarından biri olmuştur. 30’lu yaşlarında Merâga Rasathanesi’ne giden Şîrâzî, burada kendisinden astronomi eğitimi aldığı Nasîruddîn Tûsî’nin (ö.1274) en parlak öğrencisi olmuştur. Ne var ki zaman içinde hocası Tûsî’yle fikir ayrılığına düşmüş ve Merâga’dan ayrılarak önce Horasan ve Bağdat’a, ardından Anadolu’ya gitmiştir. Anadolu’da önce İslami ilimlerin eğitimine yönelmiş ve 1274’de Konya’da Sadruddîn Konevî’den (ö.1274) ders almıştır. 1282-85 yılları arasında Malatya ve Sivas’ta kadılık görevi yapan Kutbuddîn Şîrâzî, Kayseri’de Anadolu Selçuklu Veziri Muinuddîn Süleyman Pervâne’nin (1261-1277) yaptırdığı medresede ve Sivas’taki Gök Medresede dersler vermiştir.
Şîrâzî’nin Anadolu’da ikamet ettiği sırada üç astronomi eseri kaleme aldığı bilinmektedir. Sivas’ta telif ettiği Nihâyetu’l-idrâk fî dirâyeti’l-eflâk (Feleklerin Hareketinde İdrakların Sınırı, 1281) ile et-Tuhfetu’ş-şâhiyye fî ʻilmi’l-hey’e (Gökbilim Hakkında Sultanlara Lâyık Armağan, 1285) isimli eserleri, gezegenler teorisi konusunda büyük önem arz eder. Şîrâzî bu eserlerinde ele aldığı konuları, Kastamonu’daki Çobanoğulları hükümdarı Muzafferuddîn Yavlak Aslan’a (ö.1292) ithaf ettiği İhtiyârât-ı Muzafferî (Muzaffer İçin Seçmeler) isimli Farsça eserinde yeniden düzenlemiştir. Bu üç eser bir giriş ile göklerin yapısının tanıtıldığı, Yer’in yapısı ile gök cisimlerinin büyüklükleri ve uzaklıklarının konu edildiği bir bölümden oluşan ortak bir kurguya sahiptir. Konu edinilen teorik astronomi problemleri, Nasîruddîn Tûsî’nin et-Tezkire fî ʻilmi’l-hey’e (Gökbilim Hakkında Hatırlatma) isimli meşhur eserine şerh niteliğinde çözümlenmiştir.
Şîrâzî medreselerde astronomi ve matematik okutmuştur ki bu durum, riyazi ilimlerin alanın uzmanları dışındaki kesimlere de ulaştırıldığını göstermesi bakımından önemlidir. Onun çalışmaları, Anadolu’daki yeşeren astronomi bilgisini Merâga matematik-astronomi okuluyla doğrudan ilişkiye geçiren bir köprü vazifesi görmüştür.

Osmanlılarda Astronomi Bilgisinin Gelişimi (XV. – XVI. Yüzyıllar)
Anadolu Selçuklu Devleti’nin zayıflamasını takiben ortaya çıkan beyliklerin hemen hepsi, Selçuklu ilim ve kültür mirasının üzerinde yükselmiştir. Fakat Osmanlı Beyliği, sınır bölgesinde olması sebebiyle diğer beylikler gibi Selçuklunun mirasçı olma lüksüne sahip olamamış; ilim ve kültür hayatının baştan inşa edilmesi gerekmiştir. Osmanlılardaki ilmi hareketlilik, Orhan Gazi zamanında (1324-1362) 10 medresenin inşa edilmesiyle başlamıştır. Birinci Murad (1362-1389) ve Yıldırım Bayezid (1389-1402) zamanlarında 23’e çıkan medreselerin sayısı, XV. yüzyılda artmaya devam etmiş ve Kanuni Sultan Süleyman zamanına (1520-1566) gelindiğinde Osmanlıların inşa ettiği medrese sayısı 106’yı bulmuştur.
İslami ilimler eğitimine ağırlık veren bu medreselerde riyazi ilimlere ilgi duyan öğrenciler de çıkmıştır. Kadızâde Rûmî olarak bilinen Selâhuddîn Musa b. Muhammed b. Mahmud (ö.1440 sonrası) riyazi ilimler yolunu seçmiş öğrencilere en önemli örnektir. Genç yaşta babasını kaybetmesi sebebiyle, kadı olan dedesi tarafından yetiştirildiğinden Kadızâde olarak; Anadolu’dan Orta Asya’ya göç ettiğinden Rûmî olarak anılmıştır. Bursa’da doğup büyümüş ve Molla Fenârî’den (ö.1431) eğitim almıştır. Daha sonra Şeyh Bedreddin (ö.1420) ile birlikte Konya’ya giderek burada Müneccim Feyzullah’tan ders alan Kadızâde, kapsamlı bir matematik eğitimi almasının mümkün olmadığı anlamış ve 1411-12’de Anadolu’dan ayrılarak çağın en önemli ilim merkezlerinden Semerkand’a gitmiştir. Burada kelam bilgini, astronom ve matematikçi Seyyid Şerif Cürcânî’nin (ö.1413) ders halkasına katılmışsa da zamanla onu da riyazi ilimlerde yetersiz bularak derslerini terk etmiştir. Riyazi ilimlerde uzmanlaşan ve Timur’un torunu Uluğ Bey’e (ö.1449) hocalık yapan Kadızâde, Uluğ Bey’in Semerkand’da inşa ettirdiği medreseye baş müderris olarak atanmıştır. 1421’de kurulan Semerkand Rasathanesi’ndeki rasat çalışmalarına da katılan Kadızâde, rasathanenin ilk müdürü Gıyâsuddîn Cemşid Kâşî’nin (ö.1429) ölümünden sonra rasathanenin başına geçmiş ve ölümüne kadar bu görevi sürdürmüştür.

Kadızâde Rûmî, genç yaşta ayrıldığı Anadolu’ya bir daha geri dönmemişse de hem eserleri hem de öğrencileriyle Osmanlı astronomisinin şekillenmesinde önemli rol oynamıştır. Semerkand’da ondan ders okuyup 1440 yılında icazet alan Fethullah Şirvânî (1417-1486), hocası Kadızâde’nin tavsiyesiyle Anadolu’ya gelmiş ve Kastamonu’da Çandaroğlu İsmail Bey tarafından büyük ilgi ve iltifat görmüştür. Burada, matematik ve astronomi dersleri veren Şirvânî, Nasîruddîn Tûsî’nin et-Tezkire fî ʻilmi’l-hey’e eserini okutarak Merâga matematik astronomi okulunun etkisinin sürdürmesini sağladığı gibi, hocası Kadızâde’nin Şerhu’l- Mulahhas fi’l-hey’e (Gökbilim Hakkında Özet Eserin Yorumu) ve Eşkâlu’t-te’sîs (Temel Teoremler) isimli eserleriyle Semerkand matematik-astronomi okulunun bilgi birikimini de Anadolu’daki matematiksel bilimler külliyatına kazandırmıştır. Şirvânî, Osmanlı Sadrâzamı Çandarlı Halil Paşa himayesinde ilmi faaliyette bulunmuşsa da 1453’de İstanbul’un fethi sonrası Çandarlı Halil Paşa’nın idam edilmesiyle Osmanlı sarayındaki konumunu kaybetmiş ve eserleri Osmanlı astronomi külliyatında etkili olmamıştır. Osmanlılarda astronomi bilgisinin gelişimi ve Semerkand matematik – astronomi okulunun tesiri Ali Kuşçu (ö.1474) eliyle olmuştur.
Ali Kuşçu olarak tanınan Alaeddin Ali b. Muhammed Kuşçuzâde, babası Uluğ Bey’in doğancısı olduğu için Kuşçu lakabıyla anılmıştır. On beşinci yüzyılın başlarında doğan bilgin, Uluğ Bey’in ilim halkasında yetişmiş; Gıyâsuddîn Cemşid Kâşî, Kadızâde Rûmî ve bizzat Uluğ Bey’den ders almıştır. Ali Kuşçu felsefe, dilbilim, ilahiyat, matematik ve astronomi alanlarında eserler telif etmiş; Semerkand’daki rasathanede aktif olarak çalışmıştır. Kadızâde’nin vefatından sonra Semerkand Rasathanesindeki gözlem ve hesap faaliyetlerini sürdürmüş; Zîci Uluğ Bey’in hazırlanışı ve tashihi çalışmalarına dâhil olmuştur. Ali Kuşçu, Zîc-i Uluğ Bey ile ilgili Şerh-i Zîc-i Uluğ Bey (Uluğ Bey Zicine Açıklama) adıyla Farsça bir eser kaleme almıştır. Ali Kuşçu, Uluğ Bey’in ölümünden sonra uzun bir süre günümüz Afganistan’ındaki Herat şehrinde yaşamıştır. 1469’da Tebriz’e gitmiş, 1471’de de İstanbul’a yerleşmiştir. İstanbul’a geldiğinde yüksek itibarla karşılanan Ali Kuşçu, el-Muhammediyye fi’l-hisâb (Muhammed’e Hesap Hakkında [Armağan]) isimli meşhur matematik eserini Fatih Sultan Mehmed’e (ö.1481) sunmuştur. Ali Kuşçu, İstanbul’a geldiğinde ilk önce Sahn-ı Semân Medresesi’nde müderrislik yapmış; ardından Ayasofya Medresesi’nin başına geçmiştir. Ömrünün sadece son birkaç yılını İstanbul’da geçirmesine karşın Ali Kuşçu’nun Osmanlı matematik ve astronomi bilgisine etkisi büyüktür. Osmanlı medreselerinin müfredatının düzenlenmesinde bizzat rol alan Ali Kuşçu, Semerkand matematik-astronomi okulunun bilgi ve özelliklerini Osmanlı’ya taşımış ve ürettiği yeni fikirlerle İslam astronomisinin Altın Çağını sürdüren isimlerden biridir. Teorik astronominin problemlerini ele alırken Aristoteles’in fizik anlayışına aykırı fikirler geliştirmiş; Dünya’nın hareket ediyor olabileceği ihtimalini düşünmüş ve gezegenler teorisinin en çetrefilli problemlerinden biri olan Merkür’ün hareketini yeni bir model teklif ederek izah etmeye çalışmıştır. Dış merkezli varsayımının (asl-ı hariç) iç gezegenler (Venüs ve Merkür) için de kullanılabileceğinin geometrik kanıtını vermiştir.
Ali Kuşçu’nun matematik alanında altı, astronomide dokuz eser kaleme aldığı bilinmektedir. Tamamı günümüze ulaşan bu eserlerin birçoğu, Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulmuştur. Özellikle matematik alanında Farsça olarak yazdığı Risâle der ʻilmi hisâb (Hesap Bilimi Hakkında Risale) ile bu eserin genişletilmiş Arapça versiyonu Muhammediyye fi’l-hisâb ve astronomide Farsça telif ettiği Risâle der ʻİlm-i hey’e (Gökbilim Hakkında Risale) ile bu eserin kendisi tarafından yapılan Arapça tercümesi er-Risâletu’lfethiyye (Fetih Risalesi) isimli eserleri, onlarca kopyasıyla asırlar boyunca okutulmuştur. Osmanlı astronomisinde teorik astronominin problemleri ile ilgili çalışmalar, yukarıda bahsi geçen üç astronom Kadızâde Rûmî, Fethullah Şirvânî ve Ali Kuşçu’nun öğretileri sayesinde Semerkand matematik-astronomi okulunun devamı niteliğinde sürmüştür. Bu gelenek XVI. yüzyılda, teorik astronomi ve matematikte Osmanlı ilim dünyasının önde gelen isimlerinden biri olan Mîrim Çelebî lakaplı Mahmûd b. Kutbuddîn Muhammed b. Muhammed b. Mûsâ Kâdızâde (ö.1525) sayesinde canlılığını korumuştur. Mîrim Çelebî, baba tarafından Ali Kuşçu’nun, anne tarafından meşhur âlim Hocazâde’nin (ö.1488) torunudur. Semerkand matematik-astronomi okulunun bir uzantısı olarak genellikle teorik astronomi sahasındaki çalışmalara ağırlık veren astronomun, astronomi alanında Arapça ve Farsça olarak kaleme aldığı on üç eseri bulunmaktadır. Bu eserler arasında Zîc-i Uluğ Bey’in şerhi niteliğindeki Düstûru’l-‘amel fî tashîhi’l-cedvel (Cetvellerin Düzeltilmesindeki İşlerin Yasası) ile Şerhu’l- Fethiyye fi’l-hey’e (Gökbilim Hakkındaki Fetih [Risalesinin] Yorumu) isimli eserleri öne çıkmaktadır. Eserlerinden sekizi alet kullanım kılavuzu ve biri kıble açısının tespiti ile ilgilidir. Edirne, Bursa ve İstanbul’daki medreselerde müderrislik yapan Mîrim Çelebî’nin öğrencileri arasında meşhur filozof-tarihçi Taşköprüzâde Ahmed Efendi (ö.1561) ve Mustafa b. Ali el- Muvakkit (ö.1571) gibi dönemin önemli bilginleri de bulunmaktadır.
Bu dönemde teorik astronomi alanında çalışan önemli bir diğer isim, İran’ın Bircend şehrinde doğup büyümüş, fakat daha sonra Şah İsmail’den kaçarak Anadolu’ya gelmiş Sünni bir âlim olan Bircendî’dir (ö.1528). Nizâmuddîn Abdu’l-‘Alî b. Muhammed b. Hüseyin el- Bircendî, Şehzâde Yavuz’un (sonradan Sultan I. Selim) Trabzon Sancakbeyliği sırasında (1481-1510) Trabzon’a gelmiş, hayatının bir döneminde İstanbul’da da bulunmuştur. Hem İslami ilimlerle hem de matematik ve astronomi gibi riyazi ilimlerle uğraşan Bircendî, Nasîruddîn Tûsî, Gıyâsuddîn Kâşî, Kadızâde ve Uluğ Bey’in eserlerine yazdığı şerhler ve haşiyeler ile meşhurdur. Çağmînî’nin el-Mulahhas fi’l-hey’e (Gökbilim Hakkında Özet) isimli eserine Kadızâde’nin yazdığı şerhe haşiye olarak telif ettiği Hâşiye ʻalâ Şerhi’l-Mulahhas (Gökbilim Hakkında Özet Eserin Yorumuna Açıklama), Osmanlı medreselerinde okutulmuş olup, Türkiye kütüphanelerindeki onlarca kopyasıyla günümüze ulaşmıştır. Bircendî’nin ayrıca Trabzon’da iken telif ettiği ve Trabzon’da kıblenin tespitini konu alan Tuhfetu’s-Selîmiyye (Selim’e Armağan) isimli bir mîkāt eseri bulunmaktadır. Farsça kaleme alınmış eser, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi FY 71 numarada kayıtlıdır. 20 Ramazan 911 (14 Şubat 1506) tarihli ve müellif hattıyla tek nüsha olarak günümüze ulaşmıştır. On altıncı yüzyılda yaşamış ve teorik astronomi sahasında çalışmış olmasına karşın, Takiyyuddîn b. Ma‘rûf’un (ö.1585) çalışmaları hakkında bilgi verilmeyecektir. Zira bu yüzyılın sonuna doğru Osmanlılardaki astronomiyi derinden etkileyecek olan Takiyyuddîn, tezin konusunu teşkil eden tarih aralığının ötesinde kalmaktadır. Mîrim Çelebî ve Bircendî’nin çalışmalarından kısaca bahsedilmesi, Osmanlılarda teorik astronomi alanındaki meydana getirilen birikimi gösterek içindir.

On altıncı yüzyılda Osmanlılarda, denizcilik astronomisi sahasında da dikkat çekici çalışmalar meydana getirilmiştir. Bu alandaki en önemli isim, Seydi Ali Reis adıyla meşhur olan, Ali b. Hüseyin el-Kâtibî’dir (ö.1562). Seydi Ali Reis, tersanecilikle uğraşan bir aileye doğmuş ve genç yaşta denizcilik mesleğine başlamıştır. Barbaros Hayreddin Paşa’nın (ö.1546) idare ettiği donanmayla Preveze Deniz Muharebesi’ne katılmış ve donanmada kaptanlığa kadar yükselmiştir. Görevi icabı Hindistan’a kadar giden Seydi Ali Reis, İslam coğrafyasının çeşitli merkezlerinde meydana getirilen matematik ve astronomi birikimlerinden, özellikle İslam coğrafyasındaki denizliğin önemli ismi Şihâbuddîn Ahmed İbn Mâcid’in (XV. yüzyıl) eserlerinden yararlanmıştır. Seydi Ali Reis’in astronominin çeşitli konularında tamamı Türkçe altı adet eseri bulunmaktadır. Bunlar içinde en dikkat çekici olanı Ali Kuşçu’nun Fethiyye fi’l-hey’e isimli eserinin geliştirilmiş Türkçe tercümesi niteliğindeki Hülâsatu’l-hey’e’dir (Gökbilim [Hakkında] Özet). 1549 yılında Kanuni Sultan Süleyman’a takdim ettiği bu eser, yirmi beşten fazla kopyasıyla günümüze ulaşmıştır. Seydi Ali Reis’in Kitâbu’l-muhît fî ilmi’l-eflâk ve’lebhûr (Gök ve Deniz Bilimlerinde Kuşatıcı Kitap) isimli eseri, denizcilik sahasında Osmanlılarda navigasyon konusunda yazılmış en önemli eserlerden kabul edilir. Müellif eserin başında, İbn Mâcid ve Süleyman b. Ahmad b. Süleyman el-Mehrî (XVI. yüzyıl) gibi büyük denizcilerin eserlerinin Türkçe tercümesinin bulunmaması sebebiyle bu eseri kaleme aldığını bildirmektedir.
Seydi Ali Reis’in telif ettiği diğer dört eser, alet kullanım kılavuzlarıdır. Bunlar, dâ’irei muʻaddil, usturlap ve rubʻu’l-müceyyeb hakkındaki Mîr’ât-ı kâ’inât (Evrenin Aynası) ve usturlabı tarif eden Risâle-i usturlâb; taşınabilir türde bir Güneş saati hakkındaki Risâle-i dâ’ireti’l-muʻaddil ve rubʻu’l-müceyyeb hakkındaki Risâle-i rubʻi’l-müceyyeb’tir. Seydi Ali Reis’in kılavuz kitabı hazırladığı bu aletler, mîkāt ilminde de kullanılan türden aletlerdir. Özellikle Risâle-i dâ’ireti’l-mu‘addil isimli eserde tarif edilen taşınabilir Güneş saati, mîkāt ilmine önemli bir katkıdır. Bu alet, İbnu’ş-Şâtır (ö.1375) tarafından icat edilen ve ʻİzzuddîn el- Vefâî (ö.1471) tarafından geliştirilerek dâ’iretu’l-muʻaddil olarak isimlendirilen Güneş saatinin, pusula eklenerek geliştirilmiş bir türüdür. Seydi Ali Reis’in tasarımı, Memluk astronomisindeki alet icat ve geliştirme geleneğini Osmanlı’ya taşıyan unsurlardan biri olmuştur. Aletin kullanımından bahseden risaledeki bir diğer dikkat çekici husus, alete yerleştirilecek pusulada 7 derecelik manyetik bir sapmanın olduğu hakkında bilgi verilmesidir ki bu bilgi, Osmanlı astronomi külliyatında ilk kez bu risalede yer almıştır. Seydi Ali Reis’in Osmanlı astronomi külliyatına en büyük katkısı, eserlerinin tamamını Türkçe olarak telif etmesidir. Astronomi bilgisinin Türkçeleştirilmesi, hem matematiksel bilimlerde yeni bir dilin oluşmasına hem de matematik ve astronominin daha geniş bir kitleye ulaşmasına imkân sağlamıştır. Bu teşebbüs, mîkāt ilmi ile uğraşanlar tarafından da benimsenmiş ve Osmanlıdaki mîkāt ilmi külliyatının önemli bir kısmı Türkçe olarak telif edilmiştir.
Şunu ifade etmek gerekir ki namaz vakitleri hesabı, kıble yönünün tespiti ya da imsak vaktinin belirlenmesi gibi hususlar, alet kullanım kılavuzu olarak kaleme alınan risalelerin hemen hepsinde müstakil bir bâb ya da fasıl içerisinde yer bulmaktadır. Bununla beraber, risalenin bütününe bakıldığında o eserin mîkāt ilmi için mi yoksa astronominin bir başka dalı için mi telif edildiği anlaşılabilmektedir. Bu bağlamda Mîrim Çelebî ve Seydi Ali Reis gibi bilginler, mîkāt ilminde kullanılan aletlere kullanım kılavuzu yazmış olmalarına karşın mîkāt ilmi ile uğraşan astronomlar arasında değerlendirilmemiştir.
Yararlanılan Kaynaklar
Taha Yasin Arslan, Onaltıncı Yüzyıl Osmanlı Astronomisi Ve Memluk Etkisi
İhsan Fazlıoğlu, Osmanlı Döneminde ‘Bilim’ Alanındadaki Türkçe Telif ve Tercüme Eserlerin Türkçe Oluş Nedenleri
İhsan Fazlıoğlu, “Bircendî”, Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi
Ömer Türker, Astronomiye Giriş
Kenan Yakuboğlu, Osmanlı Medrese Eğitimi ve Felsefesi
Mûsâ (Kâdî-zâde), Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi
Gönül Cantay, Anadolu Selçuklu ve Osmanlı Darüşşifaları
Aptullah Kuran, Anadolu Medreseleri
Metin Sözen, Anadolu Medreseleri, Selçuklular ve Beylikler

*Bu çalışmanın tüm hakları, Taha Yasin Arslan’a aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Eski Mezopotamya'da Bilimsel Faaliyetler

Tarihin en eski uygarlık merkezi olan Mezopotamya’da yüksek bir medeniyet kurmuştur. Mezopotamya’da matematik konusu inceleyecek olursak Mezopotamyalılar çivi yazısının bulunmasından önce ve çivi yazısının bulunmasından sonra olmak üzere iki farklı sayı gösterim biçiminin (rakamların) kullanıldığı, tabletlerden anlaşılmaktadır. İlk olarak piktografik figürlerden oluşan rakamlardan bahsettikten sonra çivi yazılı rakamlara değineceğiz. Uruk’taki yapılan kazılar sırasında üzerinde mühür baskısına benzeyen izler ve sayı olduğu kuşku götürmeyen oyuklar olan bir tabletlerin bulunduğu daha önceki konularımızda da bahsi geçmişti. Bu, dünyanın en eski hesap tabletiydi. Uruk kültürü evresinin (c. MÖ 3200–3000) sonlarına ilişkin kazılarda üzerine piktografik figürler ve rakamlara benzeyen işaretler kazınmış ve sonra fırınlanmış kil tabletler bulunmuştur. Cemdet Nasr’da ve öteki kentlerde de bulunan ve sayısal anlatım içeren bu tür tabletler; rahiplerin ya da kamu görevlilerinin meslektaşları ve ardılları tarafından anlaşılacak şekilde kayda geçirdikleri, tapınak gelirlerim ve giderlerini ya da kimi nesnelerin dökümünü kapsayan zamanın muhasebe defterleriydi. Bu hesap tabletlerinden Sümerlilerin ve daha sonra Babillerin, onlarla yüzlerle, binlerle sayıları belirtmek yerine “altmış tabanı”nı temel alan “altmışlık
sistem”i (altmışlı sayı sistemi; sexagesimal number system) kullanmışlardır. Sümerliler resimsel yazılarını, henüz yumuşak kil tabletler üzerine ucu sivriltilmiş bir kamış ya da kemik kalemlerle yazmaktaydılar. Bu piktografik figürler, belirttikleri nesnelerin doğal konumlarına uygun biçimde, yalın çizgilerle gösterilmekteydi. Yazılar, sağdan sola ve yukarıdan aşağı yazılıyordu. Sayıların gösteriminde de önceleri aynı yolun izlendiği görülmektedir. Ama bir zaman sonra bu gösterimde bir değişiklik yapıldı, sayıları belirten simgeler, saat yelkovanının ters yönünde 90° lik bir dönüş yaptı; dairesel olmayanlar aşağıya değil, sağa yöneltildi.
MÖ 2500 civarında Sümerlilerin piktografik ve aynı zamanda ideografik gösterge sisteminde önemli bir gelişme olduğu; tabletlere kolayca ve hızla işlenebilmesi için simgelerin, ideograflarla benzerliği olmayan çizgisel anlatımlara dönüştüğü, yumuşak kil tabletlerin üstüne ucu sivritilmiş bir kamışın verevine bastırılmasıyla oluşturulan bu çizgiler çiviye benzediği için, “çivi yazısı” terimiyle adlandırıldığı açıklanmıştı. Sumerliler ve Babilliler rakamların gösteriminde de çivi yazısını kullandılar. Mezopotamyalıların bu sayısal gösterge sisteminde; birim düşey konumda küçük bir çiviyle, on saat yelkovanının ters yönünde 90° lik dönüş yapmış “A” harfine benzeyen kısaca “çengel” terimiyle adlandırabileceğimiz bir simgeyle, altmış anılan çengelle birleştirilmiş düşey konumda büyük bir çiviyle, 600 altmışı betimleyen çivinin sağ yanının ortasına bir çengelin eklenmesiyle, 3 600 dört çivinin birleşmesinden oluşan bir çokgenle ve 36 000 bir önceki çokgenin merkezine bir çengelin konulmasıyla gösteriliyordu. Özetle, Mezopotamyalıların sayısal gösterge sisteminde tüm sayılar, çivi ve çengelden oluşan iki temel simgeden her birinin tek başına yinelenmesiyle ya da bunların farklı biçimlerde birleştirilmesinden oluşan simgelerle belirtiliyordu.
Aritmetikle, hesapla, geometriyle, matematikle ilişkili her şey ekonomik zorunluluklara göre geliştirilmişti; sözgelimi muhasebe, bedensel ölçüler, toprak ölçümü. En eski yazılı tabletlerde bile, daha da erken bir dönemde belirlenmiş bir sayı sistemi kullanılmaktadır. Genellikle aynı tabletin yüzünde işlemlerin ayrıntısı, tersinde ise toplamı yer aldığı için, bu sistemin çözülmesi de kolay olmuştur. Bu sayı sistemi, iki farklı aritmetik kültürünün ürünüdür: Bunlardan biri ondalık, diğeri altmışlık bir temele dayanmaktadır:
1 – 6 – 60 – 360 – 3600, vb.
Özellikle hesapları ve her türden sayısal işlemi alabildiğine kolaylaştıran bu keşifler, ülkede matematik alanında uzun bir süreden beri, usta ve keskin beyinlerin bulunduğunu gösteriyor. Onlardan bize pek çok çalışma kalmıştır. Bunlardan bazıları çarpım, karekök ya da özellikle bölme işlemini hızlandıran, çarpmaya göre ters sayı tabloları gibi sayısal işlemlere yardımcı unsurlardır. Bunun dışında problem derlemeleri de görülür; problemler toprak ölçümüne ya da mimariye yaslanan gayet somut bir düzlemde sorulmakta ve çözülmekteydi. Problemlerden kavranması güç,
karmaşık olan bazılarını çözmek istesek, birinci, hatta ikinci dereceden denklemler kullanmak zorunda kalırdık. Derlemeler, aynı problemin farklı verilerle ortaya konduğu, dolayısıyla sonuçların da farklı olduğu dizilerden oluşuyordu.
Mezopotamya metinlerinde en sık karşılaşılan en sık karşılaşılan ağırlık ve alan ölçüleri örnekleri şu şekildedir:
Alan Ölçüleri:
1 kübit = 2 karış
1 karış = 15 parmak
1 kulaç = 50 cm
sar = 12 kulaç
ikû = 0,35 hektar
buru = 18 ikû
Ağırlık Ölçüleri:
yük = gun (Sümerce) = biltu (Akadca, Babilce) = talent = 60
mina
biltu = talent = 60 mina
1 mina = 60 şekel
1 mina = 0,5 kg
1 talent = 30 kg
1 mina = 640 gr
qa = c. 0,4 ila 0,85 litre arasında

Ölçü işlemlerinde uzunluk birimi yaklaşık 50 cm uzunluğu ifade eden kulaç idi. Asal uzunluk ölçü birimi kübitti. Sümer fiziksel birim standartlarında kübit 2 karış ve 1 karış 15 parmak kabul edilmiştir. Babillilerin uzunlukların belirtilmesinde kullandıkları uzunluk ölçü birimiyse beru idi. Bu ölçü birimi 10 km’yi aşan bir uzunluk ölçüsüydü ve yaya olarak iki saat süren bir uzunluğu belirtiyordu. Temel arazi ölçü birimi olan ve tarla anlamına gelen ikû yaklaşık 0,35 hektardı. En büyük arazi ölçü birimi de buru’ydu ve 18 ikû’ya eşitti. Yüzölçü birimi olan sar ise kenarları 12 kulaç olan bir karenin yüzölçümüne eşitti. Sümerler’de ilk başta karşılaşılan tabii ölçü birimi “yük” ağırlık birimidir. Yük, bir insanın ya da hayvanın doğal olarak taşıyabileceği itibari ağırlıktı. Buna Sümercede gun, Akadcada ise biltu denilmiştir. Babillilerin ise biltu adını verdikleri bu yük ya da talent 60 mina’ya ve bir mina 60 şekel’e eşitti. Bir mina yaklaşık 0,5 kg kabul edilirse, bir talent 30 kg olur. Ancak Babillilerden günümüze ulaşan iki örnekten birinde bir mina’nın yaklaşık 640 grama, ötekinde 978 grama eşit olduğu görülmüştür. Bu değerlere göre bir talent, sırayla 38,4 kg ve 58,68 kg bulunur. Farklılığın yer ve zaman değişikliğinden kaynaklandığı kabul edilmektedir. Kimi zaman da, Babil dilinde tahıl anlamına gelen še’u, ağırlık ve değer için en küçük ölçü birimi olarak kullanılmıştır. Yeni Babil döneminde (M.Ö. 625–539) hafif nesnelerin ağırlıkları, şekel’in kesirleriyle ölçülüyordu. Babillilerin temel kapasite ölçü birimi olan qa, döneme göre c.0,4 ile 0,85 litre arasında değişiyordu.
Asurluların, kapasite ölçüsü olarak kullandıkları imeru, “eşek yükü” demekti. Önceleri temel ağırlık ve değer ölçüsü Mısırdı ama III. binyıl kadar eskilerden başlayarak gümüş temel standart olmuştu. Ödeme aracı olarak gümüş, külçe ya da tartılan diğer formlar halinde kullanılırdı; gümüşe dayalı gündelik işlemler, genelde gümüş el değiştirmeden yürütülürdü. Metalin belli bir minimum yüzdesinin varlığım belli etmek üzere gümüş “para” damgası vurulurdu ama en azından Geç Babil döneminde bu damgalı gümüş, sınaî gümüşe göre daha düşük değerdeydi ve bu tür külçelerin reddedildiği durumları görürüz: “Damgalı gümüş kabul edilmez. Saf gümüş al.” Genelde, Mezopotamyalıların öncelikli uğraşları astronomi ile ilgilidir. Çünkü o gözlerinin önünde olan bir şeydir. Gözlem yapma olanakları vardır. Babil ve Asur uygarlıklarında da bu gelenek pek değişmemiştir. Onların da astronomiyle yakından ilgilendikleri, Güneş’in, Dünya’nın, Ay’ın hareketlerini sürekli izledikleri, tutmuş oldukları kayıtlardan anlaşılmaktadır. Yıldızlarla ayrıca ilgilidirler, çünkü onlar hem çoktur, hem de ancak gece izlenebilmektedirler. M.Ö. 3000 li yıllardan itibaren bu bilgiler yardımıyla gün, ay, yıl, mevsim; ay ve güneş tutulmaları, zodyak dairesi ve bir yıldızın güneşle beraber görülmesi gibi belirtileri kavramış ve onlar hakkında kuramsal bilgiler
oluşturmaya başlamışlardır. Onları ve uzunluklarını ölçme işinde birimler kullanmaya başlamışlardır. Yılı ölçmek için günü birim yapmak ve 365 gün =1 yıl demek gibi… Günü, her biri iki saat süreli on iki eşit parçaya ilk kez ayıran onlardır. Böylece 24 saati bulan onlardır. Bugün bile kullandığımız bazı ayların adları onlardan kalmadır. Örneğin, Nîsanu (Nisan), Tammuz (Temmuz), Elûl (Eylül), Sebet (Şubat) gibi.
Mezopotamya takvimi, büyük olasılıkla milattan önce IV. binyılda ve milatta daha erken bir dönemde Fırat ırmağının alçak vadilerine yerleşmiş olan Sümerliler arasında kullanılmaya başlandı. Daha sonra Akadlılar tarafından kabul edildi ve onlardan da Asur ve Babillilere geçti. Başlangıçta tamamen Ay’ın ilk görülebilen hilâliyle başlayan ay takvimi olmuş olmalıdırlar. Güneş’in doğuşu günün başlangıcı olarak değerlendirilip; böylece ayın ilk günü, ya ilk görülen hilâlin günü ya da son görülen ilk hilâlden sonraki 31. gün, genellikle başlangıcındaki ince hilâlle belirlenmiş olabilir. Sümerliler, kanun yapan, vergi toplayan, hizmet veren ve benzer şehir devleti yönetiminin iyi organize edilmiş sistemi içinde tarımla uğraşan insanlardı. Bu yüzden mevsimlere dayalı yıl onlar için önemli olacaktı. Bir süre sonra, normal on iki aylık yıllarına, belli dönemlerde bir on üçüncü ay eklemeyi öğreneceklerdi. Mevsimlerin yılının uzunluğu hakkında bazı belirsizlikler olmuş gibi görünür. İlk Sümerliler, 29 veya 30 günün ayından hemen hemen 5–6 gün daha uzun olan ve tropikal yıldan 5–6 gün daha kısa olan 360 günlük olarak aldığını ileri sürmüştür. Sümerliler 60 rakamlı sayı sistemine sahiptir, bu nedenle yılın gerçekten 60’ın katlarından oluştuğu sanılmış olabilirdi.
Mezopotamya’ da Kâtip
Sümerler yazıyı keşfetti; önceki konularda bundan bahsetmiştik. Ancak bundan sonra yazı gelişerek gündelik hayatta önemli bir yer tutmaya başlamıştır. Yazının öneminin artmasıyla artık insanlar yazı öğrenmek için okullara ihtiyaç duymuşlardır. Açılan okullarda yazıyı öğretmek için kâtiplere ve yazıyı öğrenecek olan öğrencilere ihtiyaç olmuştur. Yazı insan yaşamında o kadar önemli bir hale geldi ki tüm bu ihtiyaçları karşılamak için okullarda öğrencilere kâtipler tarafından eğitim verilmeye başlanmıştır. Yazının geliştirilmesi doğrudan doğruya Sümer okullarında
başlamıştır. Sümerler kâtip yetiştirmek amacıyla dünyanın ilk okullarını kurmuşlardır. Sümer okullarının gelişip olgunlaşması ancak M.Ö. 3000 yılının sonuna doğru olmuştur. Peki, Sümerler bu okulları açmadan önce eğitim var mıydı ya da nasıl bir eğitim uygulanmaktaydı? Bence Sümerlerden önce bir eğitim vardı. Ancak Sümerler döneminde ilk okulların açıldığını bildiğimizden bu eğitim her hangi bir kurumda değil aile içerisinde verilmekteydi. Çünkü bu zamana kadar olan insanlık tarihini gelişimi ilerleyerek devam ettiğin için bir eğitimden söz etmek mümkündür. Büyük bir ihtimalle, erkek çocukları babaları gibi dışarıdaki işleri öğrenirken, kız çocukları anneleri gibi evdeki işleri öğrenmiş olmalılardır. Sümerlerin ihtiyaç doğrultusunda yazıyı icat edip geliştirdikten sonra yine bir ihtiyaç doğrultusunda okullar açıp yazıyı yaygınlaştırmayı başarmışlardır. Açılan bu okullarda eğitim verecek bir uzmana ihtiyaç vardı ve bu uzmanlar kâtiplerdi. Kâtipler yazının ustaları oldukları için eğitimin de ustalarıydılar. Çünkü her türlü eğitim öncelikle ve her şeyden önce yazının öğrenilmesine dayanmaktaydı.  Sümerlere ait okullarda sıradan ailelerin çocukları okutulmazdı. Öğrencilerin çoğu zengin ailelerin çocuklarıydı. Fakir aileler, uzun bir öğrenim için para ve zaman harcamalarında çok zorlanmaktadır. Yapılan kazılar sonucunda ortaya çıkan belgede 500 kâtibin adı ve baba meslekleri tesbit edildi. Bu belgeye göre, yazıcıların babaları okulu bitirmiş vali “şehir babası”, elçi, mabet idarecisi, askeri memur, yüksek vergi memuru, çeşitli rahipler, müfettiş, işçi başı, yönetici, kâtip arşivci, muhasebeci gibi meslek sahipleridir. Görüldüğü gibi hali vakti yerinde ve zengin ailelerin çocukları okutulmaktaydı.

 
Sümer okullarında eğitim öğretim yöntemleri hakkında bilgi veren okul tabletleri serisinde Sümerli bir öğrencinin evde ve okulda geçen 24 saati şu şekilde anlatılmaktadır:
1 Tablet evinin oğlu, günlerden beri nereye gidiyorsun?
2 Tablet evine gidiyorum.
3 Tablet evinde ne yapıyorsun?
4 Tabletimi okuyor, kahvaltımı yiyorum.
5 Tabletimi yaptım, o yazılmıştır, sonuna kadar yazılmıştır ve bana …
6 Tablet evi kapandıktan sonra eve giderim.
7 Eve girerim, babam orada oturmaktadır.
8 Babama ödevimi (ŞU. GAB. BA)söylerim.
9 Ona tabletimi okurum, babam, bundan memnun olur. Babamın .önüne gelirim.
10 Sen kendin içki içiyorsun, bana içmek için su ver.
11 Sen yemek yiyorsun, bana yemek için ekmek ver (derim).
12 Döşeği serer, yıkanır, hemen uyumak isterim.
13 Sabahleyin erkenden uyanırım.
14 Geç kalmak istemem, yoksa tablet evinin babası beni döver.
15 Sabahleyin erkenden kalktıktan sonra
16 Anamı görür ve ona:
17 Bana kahvaltı ver,
18 Tablet evine gideceğim, (derim).
19 Anam bana tandırdan iki ekmek verir ve
20 Onun yanında (nezareti altında) susuzluğumu söndürürüm.
21 “Bana azığımı ver,
25 Tablet evine gideceğim,” (derim).
26 Tablet evinde, tablet evinin ağabeyi bana: “Niçin geç kaldın” der?
27 Korkuyorum, kalbim çarpıyor.
28 Tablet evinin babasının yanına giriyorum, bana yerimi gösteriyor.
29 Tablet evinin babası, tabletimi okuyor.
Bu anlatım Sümerlerin öğrenci ve öğrenim hayatını gözler önüne serdiği gibi, Sümerliler okulu, normal hayatın bir parçası, önemli bir unsuru saymışlardır. Ayrıca Sümerler yazıyı icat etmekle kalmamışlar, yazının geliştirip öğretilmesi için de büyük çaba harcayarak yazıyı günümüze miras olarak bırakmışlardır. Sümer okullarında eğitim bir sistem içerisindeydi. é-dub-ba okul yani
“tablet evi” olarak bilinmektedir. Sümer okullarının başı ummia “üstad, usta” profesördü. Okulun yöneticisi konumundaki bu kişiye “tablet evinin babası”, öğrencilere de du-mu-é-dub-ba yani tablet evinin oğulları deniliyordu. Aynı zamanda okulda bir de yardımcı öğretmen bulunmaktaydı. Bu yardımcı öğretmene şeş-gal yani “ağabey, büyük kardeş” denilmekteydi. Bu kişiler öğretim sürecini ağırlıkla üstlenmiş gibi görünen üst sınıf öğrencilerdir. Bunun görevleri, öğrencilerin kopya etmesi için yeni tablet yazmak, öğrenciler tarafından yazılan tabletleri kontrol etmek, öğrencilerin ezberledikleri dersleri dinlemektir. Okulda bir nevi “gözetmen” olarak görev yapan biri söz konusudur. Bunun görevleri, sınıftan sorumlu olmak, sınıfın yoklamasından ve dayaktan sorumlu olmaktır.  Mezopotamya’da eğitim sisteminde dayak söz konusudur. Derslerini zamanında yapmayan ya da hatalı yapan öğrenciler için dayak cezası etkili olmaktaydı. Kayıtlarda şu şekilde ifadeler geçmiştir:
“é-dub-ba’nın genç oğlu Ödevini doğru yapmamışsa, büyük kardeşi ve babası onu döver.”
Ödevini yapmayan öğrenciler dayak ile cezalandırılırdı. Başka bir kil tablette “..öğretmen başıma vurdu ve bilgiler kafama girdi.” şeklinde ifade geçmektedir. Bazı velilerin, öğretmene rüşvet vererek çocuklarını okulda rahat ettirildiği belgelerden bilinmektedir. S. N. Kramer’in tercüme ettiği Sümer tabletinde “…Baba çocuğun dediklerini önemsedi ve öğretmeni eve getirip başköşeye oturttu… çocuk babasına okulda öğrendiklerini anlattı…ziyefetten sonra… baba öğretmeni giysilerle donattı hediye verdi parmağına yüzük taktı…” yazmaktadır. Tablet öğretmenin çocuğa dua etmesiyle biter. Sümer okullarının asıl amacı mesleki idi. Özellikle saray ve mabedin ekonomi ve idari ihtiyacın giderilmesi için gerekli kayıtları yapabilmek üzere yazıcılar yetiştirmekti. Bu amaç Sümer okullarının varlığı süresince devam etmiştir. Okullar Sümer’in öğrenme ve kültür merkezi olmuştur. Buralarda ilahiyat, bitkiler, hayvanlar, madenler, matematik ve gramer üzerinde çalışan bilim adamları yetiştirmeye başlamıştır. Sümer okullarının programında iki esas grup olduğu düşünülmektedir. Birincisi bilimsel yani branş eğitiminin verildiği okullar, ikincisi okuma yazma öğretildiği yani yazman yetiştiren okullardır.
Büyük bir olasılıkla her iki okulda da eğitim, birbirine yakın bir şekilde yapılmaktadır. Politik hayat, dinsel konular, yönetim, ekonomi bunlar Mezopotamya yaşamıdır; bunlar da yazı yazabilme sanatına bağlanmaktadır. Durum böyle olunca yazmanların eğitilmeleri için okullar açılması, mevcut okullarının sayılarının ve etkinlik alanlarının genişletilmesi gerekmekteydi. Genellikle okullar tapınaklarla bağlantılıdır. Okullar bazen tapınak veya sarayla ilişkili görünse de bunun her zaman böyle olmadığı İgmil-Sin’in Ur’daki okulundan anlaşılabilir. Mezopotamya’da okul olduğu düşünülen yerler keşfedilmiştir. Bunlardan birisi Nippur’da, diğeri Sippar, üçüncüsü de Ur’da bulunmuştur. Tablet evleri Mezopotamya tarihinin korunmasında en etkili kurum olmuştur. Çivi yazısı oldukça karmaşık ve zordu. Bu karmaşık yazı sistemi kullanımda olduğu sürece, ustalaşmak isteyenlerin yıllarca profesyonel eğitim alması gerekiyordu. M.Ö. II. binyıl kadar erken bir tarihte Asur Ülkesi’nde çivi yazısını 100 kadar işarete indirme gayretleri de sonuçsuz kalmıştır.
Babil’de öğretim süreci Sümer listelerini kopya etmekle başlıyordu. Ayrıca miktar ve yüzölçümü hesabı ve hatta müzik gibi pratik konularda öğretiliyordu. “Okul günlerini” anlatan belgeler, öğrenciler arasındaki sertlik, kötü muamele ve başkaldırıyı, öğretmenlerin de hafifçe zalimlikle karşılık kendini beğenmişliğini vurgular. Öğrenci, gün doğumundan batımına kadar okuldadır; belgelerden biri, öğrencinin yatağa giderken ertesi gün okula geç kalkmamak için annesinden yardım istediğini gösterir. Okul, çocukluktan başlayıp genç erkek olana kadar sürer:
“Gel, oğlum, ayağımın dibine otur. Seninle konuşalım ve beni bilgilendir! Çocukluğundan erişkin yaşına kadar tablet evindeydin. Öğrendiğin yazıcılık sanatını biliyor musun?” satırları bu duruma örnek oluşturmaktadır. Aynı belgede, Babilli öğrencinin yanıtlamakta sıkıntı çektiği bir takım “sınav soruları” vardır. Sınav kapsamında Sümer sözcüklerinin gizli anlamları, tüm şarkı çeşitleri, koro yönetimi, gümüş işçiliği ve mücevherliğe ilişkin teknik terimler, arazi bölünmesi, pay dağıtımı ve çeşitli müzik aletlerinin kullanımı gibi konular vardır.
Eski Babil döneminde, isteyenin gidip mektup yazdırabileceği sokak yazıcıları vardır ama yazıcıların çoğu idari sekreter olarak çalışmaktaydı. Yazıcılık için iki ileri eğitim merkezi vardır: bunlardan biri daha öncede bahsettiğim gibi Nippur “üniversitesi” ve Samsu-iluna’dan sonra bilimsel odak haline gelen Babil’deki okul. Anlaşıldığı kadarıyla, Eski Babil döneminden sonra é-dub-ba kurum olarak yok olmuş ve Kassit döneminin daha feodal toplumuna koşut olarak eğitim birkaç aristokrat ailenin eline düşmüştü. Geleneği devam ettirmeye çalışan Kassit bilim adamları, Eski Babil dönemindeki öncellerinin yazılarını dikkatlice kopya edip kataloglamışlardır. Ancak Babil yazıcıları basit kopyacılar olmaktan da öteye geçerek, bu uzak dönemden bize ulaşan engin edebiyat hazinesinin çoğunu yazıcılık okullarında kendileri oluşturmuşlardır. Eski Babil kâtipleri, Sümer edebi ve tarihi mirasını korumakla kalmamışlar, Klasik dönem öncesi dünyasının en parlak ve canlı eserlerini bizzat üreterek büyük katkıda bulunmuşlardır. Kâtip okulları, Sümer döneminden itibaren, büyük olasılıkla, bütün Yakın Doğu uygarlıklarında kültürel geleneklerin yayılmasının güçlü bir aracı olmuşlardır.

Mezopotamya’ da Kütüphane
M.Ö. 3000–2500 yıllarında Mezopotamya’da çivi ve Mısır’da hiyeroglif yazıları, piktogrif yazının gelişmesi ile biçimlenmiş, gelişmiş ve yazılı belgelerin gittikçe artmasına neden olmuştur. Bu yazılı belgeler, artan ekonomik ve kültürel ilişkilerin sonucu olarak çoğalınca, onların korunup saklanmaları için gereken arşiv ve kütüphanelerin ortaya çıkması zorunlu olmuştur. Mezopotamya’da tarihin akış sırasına göre Sümer (M.Ö: 4000–3000 / 2350), Akad (M.Ö. 2350 – 2150), Babil (M.Ö. 2000 – 539), Asur (c. M.Ö.2000 – 612) uygarlıkları yaşamıştır. Mezopotamya’da M.Ö. 4.000 – 500 yılları arasında parlak bir uygarlık yer almıştır. Dile kolay tam yüz eli yıldır süren kazıların ardından bugün gelinen noktada, yaşlı Mezopotamya topraklarından çıkarılmış çivi yazılı tabletlerden oluşan muazzam belge koleksiyonu ele alacağım. Kaynaklar tabletlerin sayısının yarım milyonu aştığını söylemekte. Toprağa gömülmüş bu dev kütüphane, dünyanın irili ufaklı çeşitli müzelerine dağılmış durumdadır. Sümer’de kütüphane, önemli bir yere sahiptir. Sümerlerde kent hayatının merkezi tapınaklardı. Sümer okulları da tapınakların içinde yer alırdı. Sümerlerde her okulun bir kütüphanesi vardı. Yapılan kazılarda bu okulların kütüphanelerinde onbinlerce tablet bulunmuştur. Buradaki kütüphanelerden yararlananlar daha çok din ve devlet adamları idi. Uruk’ta 6.000 kil tablet bulunmuştu ve bunlardan 250 tanesi resmi belgeler dışındaki konuları içermekte idi. Lagaş’ta III. Ur Sülalesine tarihlenen ve birbirleriyle bağlantılı olan iki ayrı odada konularına göre gruplara bölünerek düzenlenmiş 100.000 kil tablet çıkarılmıştır. Nippur’da M.Ö. III. ve II. binyıla ait 50.000 kil tabletten, ilk odadakiler (10×5 m) duvar boyunca uzanan 50 cm. yükseklik ve 35 cm. genişliğindeki ağaç raflarüzerine konulmuştur. Ayrıca “Tablet Tepesi” adı verilen ve çeşitli tabletlerin bulunduğu rahip-kâtiplerin evleri de ortaya çıkarılmıştır.
En eski arşivlerin özelliği depo görevi görüyor olmasıydı. M.Ö. III. binyıl Cemdet Nasr’da bu çeşit örnekler bulunmuştur. Bunlara daha öncede bahsettiğim gibi “é-dub-ba” é: ev, dub: tablet ve a: genetiv eki tablet evi anlamına gelmekteydi. Bu kelime Sümer didaktik şiirinde “Tablet Evi” okul anlamında kullanılmış olduğundan okul, tablet evi, depo ve arşiv kelimeleri ilişkili görülmüştür. III. Ur Sülalesi zamanında Lagaş, Umma, Ur gibi kentlerde bulunan tabletlerin sol ucunda birbirine yakın tableti tablet kabına bağlamak amacıyla içinde sazdan ipliğin geçtiği küçük delikler vardı. Tabletlerin içine konduğu kaplara gelince, bunlar Sümercede “ga-dub-ba”, ga: kap, dub: tablet yani “Tablet Kabı” anlamına gelmektedir. Bu kapların tahta kutular olduğu sanılmaktadır. Ayrıca tuğladan yapılmış dikdörtgen şeklinde tablet kutuları, kamıştan yapılmış 40×50 cm boyutlarında sepet şeklinde tablet kapları da vardı. İlk kez III. Ur Sülalesinden kalma bir metinde “gi ga: im-sar” yani gi: kamış, ga: kap, im: kil, sar: yazmak, yazılmış yani bunlara “Tablet Sepeti” denirdi ve içine etiketler konuyordu. Konulan etikette, kabın tablet sepeti olduğu, tabletin içeriği, başlangıç ve bitiş yıllarını belirtirmektedir. Sümerlerin geliştirdiği yazı sistemiyle birlikte, inançları konusundaki temel anlatılar, dünya görüşleri ve öteki dünyaya bakış açıları, tanrıları ve tapınakları da sonraki toplumlar tarafından benimsenmiştir. Sümerlerden yazı sistemini devralan diğer devletler bu yazıyı geliştirerek kendi dillerine uyarladıklar ve hem Sümer dilinde hem de kendi dillerinde yazmaya başladılar.
Babil’de kütüphane ve Akad’da kütüphane konusuna gelince, Babilonyalılar çok yazan bir milletti; bundan dolayı pek çok çivi yazılı tablet koleksiyonlarına sahiptirler. Babilonya şehirlerinden Kiş’te yapılan kazılar sonunda, tapınaklarda içinde tabletlerin yer aldığı çok sayıda oda bulunmuştur. Burayı kral Hammurabi (M.Ö. 2003–1961) onartmıştır. Kiş belgeleri din ve yönetim konularıyla ilgilidir. Odalarda çeşitli tür belgelerin yanında duvarlar boyunca yer alan urnalar içerisinde bulunanlara da rastlanmıştır. Urnalar üzerinde, içlerindeki tabletlerin içeriğini gösteren
işaretler görülmektedir. Sippar’da ise zamanına air 70.000 kil tablet çıkarılmıştır. Bu şehirde bulunan tabletler burada bir tapınak okulunun bulunduğunu göstermektedir. Burası tam anlamıyla bir arşiv niteliği taşımaktadır. Sippar-Asura tağınağında ise, urnalar içerisinde çok sayıda tablet ele geçirilmiştir. Sippar’ın özel nitelikli arşivinde ticari belgeler bulunmaktadır. 1933–1938 yılları arasında kazılan Mari’nin krallık sarayında 20.000 tablet bulunmuştur. Bunlar siyasal yazışmalar ve ekonomik belgelerdir.218 Güney’de Babilonya ve çevresinde Dur-Kurigalzu (Akar Kuf), Babil, Ur, Uruk ve Tel İmlihiye gibi önemli kentlerde Orta ve Yeni Babil arşivlerinin ele geçirildiği diğer merkezlerdir. Orta Mezopotamya’daki Tel ed Der arşivinde bulunan iki binden fazla tablet ise kentin yangınla tahrip edildiği M.Ö. 1629 yılından önceye aittir.
Asur’da kütüphane, konusuna geldiğimizde ise Akadca tutulan kayıtları içeren arşivler de oldukça geniş bir bölgeye yayıldığı görülmektedir. Orta Anadolu’da Kaniş’te bulunan Asurlu tüccarlara ait arşivler ikinci binyılın başına aittir. Ninive kazılarında, dönemin önemli kralı olan Assurbanipal’in (M.Ö. 668–626) olarak bilinen ve daha çok bir kütüphaneye benzeyen bir arşiv
deposu bulunmuştur. Bu tablet deposunda 30.000 kadar kil tablet ele geçmiştir. Bunlar, makbuz senetleri, toplama listeleri, resmî ve özel yazışmalar gibi belgelerin yanında, tıp, astronomi, mitoloji, büyücülük ve edebiyat gibi bilimsel konularıda içermektedir. Kütüphane devlet arşivi Babilce orijinal metinler ve onların Asurca kopyalarından oluşmaktaydı. Asur kütüphanelerinde görev yapan kişilere “yazılı levha adamları” denmektedir. M.Ö. 670 yılında Medler ve Kaldeliler Ninive’yi zapt edip, memleketi harap ettikleri zaman kütüphanede bulunan tabletlerin bir kısmı da tahrip edildi. Ninive’deki Kraliyet Kütüphanesinden başka Nippur civarında birkaç salonu çivi yazılı tabletlerle dolu bir mabet bulunmuştur. Bunun arşiv ve kütüphane binası olduğu anlaşılmış ve M.Ö. 3000 yılının ikinci yarısına ait olduğu tahmin edilmektedir.
Ninive (Koyuncuk) tabletlerinde yıldızların kataloğu, gezegenler, ayın fazları, takvimler, mevsimler, güneş yılı, bir yıldaki bayramları gösteren takvim, içinde meteorolojik olayların yer aldığı çalışmalar tabletlerin her iki yüzüne de sıkışık olarak yazılmıştır. Ayrıca Assurbanipal geniş imparatorluk çevresi içerisinde çeşitli yerlere müstensihler (kopistler) göndererek metinler toplattırmış ve Ninive’de bunları transkribe ettirmiş ve açıklamalı notlar koydurtmuştur. Böyle bir çalışma ancak içinde çok dil bilen, kopistler dışında bilgin niteliğinde olan kişilerin çalıştığı bir Scpiptoriım ile sağlanabilmiş olmalıdır. Bunu destekleyen orijinal Babilonya metinleri bulunmuştur. Kitaplar konularına göre seri gruplarına bölünerek numaralandırılmışlar ve seri adları taşımışlardır. Etiket adı verilen ve pek düzgün olmayan oval kil tabletler sayesinde kolaylıkla tablet görülebiliyor ve istenen parçalar bulunabiliyordu. Bütün bunlar tabletten kolayca yararlanabilme için oldukça önemlidir. Orta ve Yeni Asur’un başkentleri Asur (Kalat Şergat), Kalhu (Nimrud), Dur-Şarrukin (Horsabad) ve Ninive (Koyuncuk) başta olmak üzere birçok eyalet merkezi ve büyük kentte resmî ve özel nitelikli iki yüzün üzerinde arşiv ortaya çıkmıştır. Bunların çoğu 1000–612 yılları arasındaki Yeni Asur dönemine aittir. Anadolu’da Şanlıurfa yakınındaki Huzirina (Sultantepe), Mardin-Girnavaz, Diyarbakır-Giricano ve Ziyaret Tepe’de bu döneme ait küçük arşivlerin varlığı belirlenmiştir.
Yararlanılan Kaynaklar
Necla Güneş Genç, Eskiçağ’da Önasya’da Yazı Ve Diller
Yavuz Aksoy, Matematik ve Tarihi, cilt: 1
Jean Bottero, Kültürümüzün Şafağı Babil
Altay Gündüz, Mezopotamya ve Eski MısırBilim
Aydın Sayılı, Mısırlılarda ve Mezopotamyalılarda Matematik, Astronomi ve Tıp
Samuel Noah Kramer, Tarih Sümer’de Başlar
Füruzan Kınal, Eski Mezopotamya Tarihi
Kemalettin Köroğlu, Eski Mezopotamya Tarihi Başlangıcından Perslere Kadar
Recep Yıldırım, Uygarlık Tarihine Giriş İlkçağ Tarih ve Uygarlıkları
 
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Necla Güneş Genç’e aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Tarihsel Süreçte Bilimin Evrene Bakışı Ve Öne Çıkan Düşünceler

Bu çalışmada, evrenin konumuna ve başlangıcına dair bazı bilimsel gelişmelerden ve ilerlemelerden özet olarak bahsedilecektir. Bu bilimsel gelişmelere yer verilmesinin amacı felsefe tarihinde âlemin başlangıcı olduğuna ya da ezelî oluşuna dair düşüncelerin bugün evren hakkında elde edilen son bilimsel bilgilerle ne kadar örtüştüğünün ortaya konulmasıdır. Bu nedenle evrenin tarihi hakkındaki bilimsel gelişmelere özet olarak yer verilmesi uygun görülmüştür. Âlemin başlangıcı ve mahiyeti hakkında ortaya atılan düşüncelerin tarihi seyri İlkçağ filozoflarına kadar dayanmaktadır. Bundan 2500 yıl kadar önce âlemin neyden meydana geldiğine dair düşünceler var olsa ve bu arkhé tesbitleri farklılık arzetse de ilk sistematik düşünce Demokritos tarafından Atomculuk adıyla ortaya konulmuştur. Atomculuğa göre maddenin en küçük yapı taşı olan, bölünmeyen, ezelî ve ebedî olan atomlar, âlemdeki her şeyin temel dayanağıdır. Buna göre âlemdeki tüm değişmeler atomların birleşmesi ve dağılmasından ibarettir ve böylece ortaya mekanik ve nedensellik esasına dayalı bir evren anlayışı konulmuştur. Epikür ile gelişen Atomculuk düşüncesi materyalist felsefenin dayanağı olmuş, ancak zaman zaman Tanrı’nın varlığına da yer ayıracak şekilde İslam kelamcıları arasında da taraftarlar bulmuştur. Atomculuk fikri tarihsel süreçte 17. yüzyılda Newton mekaniğine kadar değişik formlara girerek varlığını devam ettirmiştir.
Bununla birlikte Newton’a kadar âlemle ilgili düşüncelerimizde en önemli etki sahibinin Aristo olduğunu söyleyebiliriz. Özellikle Ortaçağ’da Aristo düşüncesiİslam dünyasında düşünceye kaynaklık etmiş, Hıristiyan dünyasında ise Hıristiyan kelamı ile özdeşleştirilmiştir. Kilisenin Aristo düşüncesine dair birçok görüşü resmi görüş olarak ilan etmesi bu özdeşleşmeye önemli derecede katkı sağlamıştır. Aristo’nun evren modeli cennet ve cehennem için durağan yıldızlar küresinin ötesinde yer ayırdığından dolayı kilise tarafından kutsal kitaba uygun bir evren olarak benimsenmiştir. Ayrıca yer merkezli, heterojen, sınırlı sayıda gök cismine sahip olan evren, homojen, sınırsız sayıda gök cismine sahip ve ayrıcalığı kaldırılmış bir evrene göre kilisenin doktrinlerine daha uygundu. Daha sonra Batlamyus’un da desteklediği Aristo düşüncesi yer merkezli idi ve bu sistemde tüm gezegenlerle birlikte Güneş ve Ay, Dünya’nın etrafında dönmekteydi. Ortaçağ fizik düşüncesine hâkim olan bu görüş de zamanla sorgulanmaya başlanmıştır. 13. yüzyılda Aquinas’ın düşünceleriyle karşılaşan Aristo’nun kozmolojik görüşü, 4. Lateran Konsili’nde (1215) ve Florence Konsili’nde (1431) Tanrı’nın âlemi yoktan yarattığına dair görüşlerin benimsenmesiyle etkisini yitirecektir. Daha sonra Aquinas tarafından da savunulan âlemin ezelî olmadığı görüşü, Hıristiyan kelamının genel bir doktrini haline gelecektir. Batıda kozmoloji düşüncesi bilim dünyasındaki ilerlemelere paralel olarak deney ve hesaplamaların gelişmesi, teleskop gibi gözlem araçlarının keşfi, 16. yüzyılda protestan hareketleriyle birlikte kilisenin otoritesinin sarsılması ve kilisenin dogmalarının sorgulanabilir olduğu kanaatinin yaygınlaşmaya başlamasıyla 16. ve 17. yüzyılda köklü bir değişime uğramıştır.
16. yüzyılda Kopernik (1473-1543), Tycho (1546-1601), Kepler (1571-1630), Galileo (1564-1642) ve Newton (1642–1727), doğanın ne olduğuna, öğrendiklerimizin ve gözlemlerimizin nasıl analiz edilmesi gerektiğine dair çok önemli araştırmaların altına imza atmışlardır. Klasik evren tasavvurunun yıkılmasında ilk kıvılcım ise Batlamyus’un ve kilisenin Dünya merkezli evren anlayışını çürüten Kopernik’ten gelmiştir. 1514 yılında Kopernik tarafından Aristo’nun öne sürdüğünden daha basit bir model ileri sürülmüştür. Bu görüşe göre, Güneş durağan ve merkezde olmak üzere Dünya ve gezegenler onun çevresinde dairesel yörüngeler üzerinde dönmektedir. Kepler’in bugün bile geçerliğini koruyan geometrik modeli, Güneş sistemi içindeki gezegenlerin hareketlerini
kusursuz açıklıyordu, ama evrendeki bütün hareketleri ve en önemlisi hareketlerin nedenini açıklamaya yetmiyordu. Galileo modern anlamda ilk bilimsel çalışmayı başlatmış ve matematiksel düşünceyi kullanarak deneyler yapmıştır. 1609 yılında teleskopu ile Jüpiter üzerinde yaptığı gözlemler onu, Aristo ve Batlamyus’un düşündüğünün tersine, her şeyin Dünya etrafında dönmediği sonucuna ulaştırmıştır.
Newton ise 17. yüzyılda Kepler, Galileo ve Descartes’in çalışmaları ile bir sentez yapmıştır. Aristo fiziği Kopernik, Kepler ve Gelileo ile tekrara sorgulanmaya başlasa da Newton’un 1687 yılında ünlü eseri İlkeler (Principia) yayımlamasıyla birlikte temelden sarsılmıştır. Newton da Demokritos gibi her şeyin atomların hareketiyle açıklanabileceğine inanıyor, mekanik bir evren anlayışını savunuyordu. Newton’a göre evren önceden belirlenmiş yolda değiştirilmesi olanaksız olan zembereği kurulmuş bir saat gibidir. Ancak Demokritos’tan farklı olarak Newton, sistematiği içerisinde Tanrı’nın varlığından da bahseden teist bir bilim adamıydı. Newtoncu yeni Dünya’nın unsurları mutlak bir zaman ve mekân içerisinde hareket eden atom parçacıklarıydı. Tanrı en başta bu parçacıkları ve yasaları yaratmıştı. Böylece âlem çalışmaya başlayan bir saat gibi kusursuz bir şekilde işlemekteydi. Bazıları Newton’u 19. yüzyıl materyalizminin babası olarak görse de Newton Tanrı’nın bu kapalı mekanik sisteme müdahale edebileceğini savunmuştur. Evrenin varlığı, yasaların muhafazası ve Tanrı’nın evrensel yasaları araçsal sebep olarak kullanması gibi Tanrısal müdahalelerin determinist yasalar ihlal edilmeden de mümkün olduğu, birçok teist tarafından da savunulmuştur. Newton’a göre Güneş sisteminde aynı yönde, eliptik yörüngelerde hareket eden gezegenler ve özellikle de kuyruklu yıldızlar büyük bir matematikçi ve mekanikçiyi işaret etmektedir. Ancak ona göre Tanrı, evrendeki yasaları ortaya koyup bir kenara çekilmemiştir, hâlâ aktiftir ve evrene müdahale etmektedir. Ayrıca Newton’un yerçekimi teorisine göre bütün cisimler birbirini çekmektedir. Pekâlâ, neden her şey bir noktada birleşmemekte ve evren sabit durmaktadır? Newton’a göre bunun olmasını Tanrı engellemekte, devamlı olarak gök cisimlerini birbirinden uzakta tutmaktadır. Dolayısıyla Newton, yerçekiminin hem Tanrı’nın varlığını ispatladığını, hem de Tanrı’nın devamlı olarak evrende aktif olduğunu gösterdiğini düşünüyordu.

Böylece Aristo’nun kozmoloji düşüncesi temellerinden sarsılmıştı. Bunun neticesinde ise kendisinden ilham alan doğal teoloji taraftarları ve deizm taraftarları çıksa da Newton mekaniğinden güç alan en büyük grup, Laplace (1749-1827) ile birlikte materyalist felsefe olmuştur. Oysaki modern fizik ile birlikte Laplace’ın katı determinizmi aşılarak indirgemecilikten vazgeçilmiş Descartes’ın mekanik dünya görüşü terkedilmiş, kesin sonuç veren bilim yasaları yerini olasılıkların var olduğu yeni yasalara bırakmıştır.
Rölativite (İzafiyet) Teorisi
Einstein’ın İzafiyet Teorisi kozmoloji düşüncemizi şekillendiren bir diğer önemli bilimsel gelişme olmuştur. Einstein’ın iki iddiası vardır: Birincisi, evrenin homojen ve izotropik olduğudur ki böylece evren her yerden her yöne aynı şekilde görülmektedir. İkincisi ise evrenin kütlesel yoğunluğu ve uzay eğriliği sabit olan durağan bir model olduğudur. Einstein’ın geliştirdiği evren modeli durağandır; ancak Alexander Friedman (1888-1925) ve Georges Lemaître (1894-1966) tarafından geliştirilen yüksek yoğunluklu bir konumdan genişlemeye başlayan dinamik bir evren, sürekli genişleyen bir evren tasavvuru ortaya koymuştur. Hubble (1889-1953) ile geliştirilen kırmızıya kayma olayı da bunun bir sonucu olarak görülür. Einstein’ın ortaya koyduğu İzafiyet Teorisi ise zamanın da kendi zatında değişmez olmadığını tamamen olayları gözleyene bağlı olduğunu, zaman ve mekânın birbirinden ayrı iki varlık olarak düşünülemeyeceğini göstermiştir. O, kütlenin enerjiden başka bir şey olmadığını, klasik fiziğin ise Demokritos’tan beri var olduğuna inanılan parçalanamaz parçacıklar yani atomlardan meydana gelmek yerine enerji hüzmelerinden meydana geldiğini ortaya koymuştur. Zaman uzayıp genişleyebilmekte, uzay ise genişleyip daralabilmektedir. Herkes kendi hızına göre zamanını ayarlayabilmektedir. Zamanın herkes için her yerde aynı hızla geçtiği ve aynı olduğu varsayılırken bu teoriden sonra ise birbirlerine göre hareket halinde olan iki kişi için zamanın değişik hızda aktığı iddia edilmeye başlanmıştır. Örneğin, farklı hızlarda hareket eden farklı iki gözlemci aynı olayı değişik olarak farklı zamanlarda algılayacaklardır. Newton’un devinim yasaları uzayda mutlak konum düşüncesine bir darbe vururken, Einstein’ın İzafiyet Teorisi ise mutlak zaman kavramına ağır bir darbe vurmuştur. Bu gelişmeler evrene dair görüşleri kökten etkilemiş, temelinde değişmeyen, var olan ve var olmayı sürdürecek olan evren görüşü yerini dinamik, geçmişte sonlu bir zaman önce başlamış, gelecekte de bir süre sonra bitebilecek, genişleyen bir evren modeline bırakmıştır.
İzafiyet Teorisi’nin yaygın anlayışlarımızda önemli derecede etkili olduğu şeylerden birincisi, çok hızlı hareket eden nesnelerin hareketinin matematiksel açıklamasını yapmakla birlikte kütlenin hızla beraber arttığı ve madde ile enerjinin birbirlerine dönüşebileceklerine dair iddialarda bulunulmasıdır. İzafiyet Teorisi’nin klasik düşüncemize ikinci büyük etkisi ise uzay-zamanın, kütlesel çekim gücünün de etkisiyle düz olmadığını, bununla birlikte kütle ve enerjinin dağılımından dolayı eğri olduğunun ortaya koyulmasıdır. Bir diğer husus ise Aristo ve Newton’un fiziklerinde mutlak ve kendi içinde olaylardan etkilenmeyen bağımsız zaman kavramı bu teoriye hız ve kütlesel çekimden etkilenen elastik zaman kavramı ile yer değiştirmiş olduğudur. Ayrıca bu teorinin formülleri sayesinde Büyük Patlama Teorisi (Big Bang) ortaya çıkmış ve teistlerin birçoğunun iddiası olan evrenin bir başlangıcının olması konusu böylece düşünce dünyamızdaki yerini sağlamlaştırmıştır. Evrenle birlikte elbette zaman da bir an’dan sonra başlamış ve böylece Tanrı’nın hiçbir şekilde zamanla ilişkilendirilemeyeceği düşüncesi güçlenmiştir. Ayrıca zaman ve mekânın izâfiliği, bize bahsedilen sürenin başka bir boyutta aynı büyüklüğü ifade etmediğini ortaya çıkarmıştır.
Genişleyen Evren
Genişleyen Evren modelini ilk defa Alexander Friedman ortaya atmıştır. Işık, hangi kaynaktan çıktıysa o ışığın tayfındaki bir takım dalga boylarının emilmesinden dolayı bir çeşit kimlik görevi görür ve böylece ışığın kaynağında hangi elementlerin olduğu bilinebilir. Fizikçi Christian Doppler’in (1803-1853) bulduğu şey, belli bir dalga boyunda ses dalgası yayan bir cisim bizden uzaklaşıyorsa, ses dalgasının boyu büyüyor; bize yaklaşıyorsa ses dalgasının boyunun küçülüyor olduğudur. 1929 yılında ise Hubble, ‘Hubble Yasası’ yani kırmızıya kayma yasası ile gözlemledikleri yıldızların büyük bir kısmının ışığının birbirlerinden uzaklaştıkça kırmızıya kaydığını ve bunun o yıldızın uzaklığı ile doğru orantılı olduğunu tespit etmiştir. Bu da uzak yıldızların yakın yıldızlara oranla daha yüksek bir hızla bizden uzaklaştıklarını anlatmaktadır. Ve bu uzaklaşma realitesi, evrenin genişlediğine dair apaçık bir delil sayılabilecektir. Bu, genişleyen bir balon örneği ile anlatılır. Balonun üzerine konulan siyah noktalar galaksiler, noktalar arasında yer alan boşluk ise galaksiler arasındaki boşluk olarak tanımlanabilir. Galaksilerin arası sürekli açılırken galaksilerin kendisi genişlememektedir. Aynı şekilde üzerinde fındıklar bulunan bir fındıklı kek örneği de verilebilir. Kek piştikçe kabarmakta, fındıkların arası açılmakta ancak fındıklar büyümemektedir. Evrenin çekimsel düzenlemesi şaşırtıcı olarak tekdüze ve düzenlidir. Ayrıca kozmik arka fon ışınının dikkatli ölçümleri bütün kıyılardan eşit derecede bir akış olduğunu ortaya koymaktadır. Bu da göstermektedir ki Büyük Patlama (Big Bang) rastgele bir olay olmuş olsaydı, böyle olağanüstü tek biçimlilik hemen hemen imkânsız olacaktır.

Genişleyen evren modelleri araştırılmaya başlandıktan sonra da farklı formları ortaya çıkmış ve bu genişleyen evrene farklı sona erme (kıyamet) senaryoları geliştirilmiştir. Friedman’ın evrenin genişlemesi modellerinden birincisi yıldız kümeleri arasındaki çekim kuvvetinin genişlemeyi sonunda durdurmaya yetecek kadar yavaşlatmasıdır. Bu modele göre, yıldız kümeleri bir noktadan sonra birbirlerine doğru hareket etmeye başlar ve evren büzülür. Evrenin şimdiki hacmi binde bire küçüldüğü zaman Dünya sessizliğe bürünecektir. Evren, farkedilir bir biçimde kontrol edilemeyen bir içeri çöküşte toplayıcı çekimin kozmik küçülmeye döndüğü gibi dakikalar saniyeler sonra mikrosaniyeler içinde büzülecek ve buna Büyük Çatırtı (Big Crunch) denecektir. Böylece uzay kendi üzerine kapanacaktır. Bu modele göre, eğer uzay kendi içine kapanacaksa, onun sonlu boyutta olduğu söylenebilir. Friedman’ın ikinci modelinde genişleme o kadar hızlı olmaktadır ki çekim kuvveti onu biraz yavaşlatsa da asla durduramayacaktır. Bu modelde uzay daha değişik bir biçimde bir semer gibi bükülür ve bu durumda evren sonsuzdur. Evrenin genişlemesiyle ilgili üçüncü modelde ise yıldızlar arasındaki uzaklık sıfırdan başlamakta ve daha kararlı bir hızla devam etmektedir. Nihâî olarak ise evren, büzülmeye ancak yetecek kadar bir hızla genişlemekte ve yine karşımıza sonsuz bir evren modeli çıkmaktadır. Bu modellerden hangisinin geçerli olacağı ise evrenin şimdiki hızını ve ortalama yoğunluğunu bilmemiz neticesinde ortaya çıkacaktır. Eğer yoğunluk, genişleme hızı ile hesaplanan bir kriterin altındaysa, o zaman çekim kuvveti genişlemeyi durdurmak için yetersiz kalacak; ancak çekim kuvvetinin üstündeyse, o zaman evrenin genişlemesini durdurup çökmesine neden olacaktır. Tüm evrenin yoğunluğu bilinemediğinden dolayı, nasıl bir akıbete uğrayacağı hesaplanamamaktadır. Elimizdeki veriler ışığında bilebildiğimiz tek şey ise evrenin genişlemekte olduğudur.
Kuantum Teorisi
Modern fiziğin en önemli unsurlarından birisi kuantum fiziğidir. Max Planck’ın (1858-1947) 1900 yılında kara cisim radyasyonu üzerine çalışırken bulduğu kuanta adındaki küçük parçacıklardan bahsetmesi Kuantum Teorisi’nde ilk adım olmuştur. Bu formüle göre ışık enerjisinin dalga paketleri halinde aktarıldığı ortaya çıkmakta ve ışığın bu kesintili yapısı klasik fiziğin temel bir esası olan doğanın sürekliliğine zarar vermektedir. Böylece Latince ‘nature non facit saltus’ yani ‘doğa asla sıçramaz’ vecizesi geçerliliğini yitirmekteydi. Bununla birlikte kütlenin enerjinin farklı bir biçimi olduğu ortaya çıkmış ve kütle artık adeta donmuş bir enerji olarak kabul edilmeye başlanmıştır. Madde, bir enerji patlamasında ortadan kaybolabilmekte ve buna karşılık yeterince enerji bir merkezde toplanacak olursa, ortaya madde çıkabilecektir. Kuantum Teorisi’nde ikinci önemli adım ise 1905 yılında Einstein tarafından atılmıştır. Einstein, Planck’ın çalışmalarından yola çıkılarak fotoelektrik etki diye bilinen ışıktaki enerjinin kuanta ve foton denilen sistemler tarafından taşındığını ileri sürmüştür. Birçok bilim adamının katkılarıyla ortaya çıkan Kuantum Teorisi’ne Einstein’ın da büyük katkıları olmasına rağmen, kendisi Kuantum Teorisi’ni nesnel gerçeklik kavramlarıyla çelişmesi, âni ve plansız sonuçlar ortaya çıkarması yönüyle sağduyuya aykırı bulmuş ve geçici nitelikte bir teori olduğunu savunmuştur. Daha önce Newton da ışığın yayılma keyfiyeti hakkında söz söylemiş, Maxwell (1831- 1879) ve Hertz (1887-1975) gibi bilim adamları ışığın parçacıklardan oluştuğunu ve dalga şeklinde yayıldığını iddia etmişlerdi. Ancak bilimsel ilerlemeler, ışığın birbirleriyle çok zıt olan hem parçacık hem de dalga şeklinde yayılabildiğini
gösteriyordu. Bu durumu ortaya koyan en önemli deneylerden biri ise çift yarık deneyidir. Bu deneye göre elektronlar, bazen tanecik gibi bazen de dalga gibi davranmaktadır.
Modern fiziğin makro âlemle ilgili en önemli teorisi İzafiyet Teorisi iken mikro âlemle ilgili en önemli teorisi ise Kuantum Teorisi’dir. Kuantum Teorisi sayesinde deterministik dünya görüşü sarsılmış, yerine elde bulunan verilerden geleceğin kestirilemediği indeterministik bir görüş ortaya çıkmıştır. Aristo’nun ortaya koyduğu ve neredeyse bin yıldır itibar edilen Ayüstü-Ayaltı âlem ayrımı ve buna bağlı olarak her iki farklı alanda farklı yasaların geçerli olduğu düşüncesi, Newton’un geliştirdiği formüllerle geçerliliğini yitirmiş ve âlem hakkında bütüncül ve deterministik bir görüş benimsenmiştir. Newton yasalarından sonra evrenin mekanik bir sistemle çalıştığı görüşü üzerine sistemli bir şekilde determinizmi ilk defa dile getiren Laplace olmuştur. Onun iddiası, evrende bütün parçacıkların konum ve hızları bir anda bütün ayrıntılarıyla bilinebilirse, geçmiş ve geleceğe dair her şeyin bilinebileceği şeklindedir. Ancak bugün geldiğimiz nokta, atomun yapısını açıklamak için, atom altı parçacıkların hareketlerinin belirlenmesinin, bu parçacıklara determinizm ilkesini uygulayabilmek için ise belli bir andaki konumlarının, hızlarının ve yönlerinin bilinmesinin gerekliliğidir. 1925 yılında Heisenberg’in (1901-1976) matriks mekaniği ve 1926 yılında Schrödinger’in (1887-1961) dalga mekaniği, Kuantum Teorisi’nin bugün bilinen şekliyle ilk defa ortaya çıkmasına yol açmıştır. Heisenberg’in belirsizlik ilkesine göre atom seviyesinde parçacıkların konum ve hızlarını aynı anda hesaplamamız imkânsızdır. Bu ilkeye göre atomların konumunu ne kadar doğru belirlemeye çalışırsak hızı o derece belirsizleşir, hızını ne derece doğru belirlemeye çalışırsak konumu o derece belirsizleşir. Heisenberg’in ortaya koyduğu belirsizliğin anlamı, aslında var olan bir potansiyelin gelecekte nasıl davranacağının tam olarak önceden kestirilememesidir. Bu da elbette mekanik evren anlayışını oldukça yaralamaktadır. Bu bilinmezliğe çözüm olarak ise ‘olasılık’ kavramı kullanılmış, parçacıkların hızları ya da konumları belli olasılıklarla belirlenmiştir. Einstein ise bu görüşe karşı çıkıp ‘Tanrı zar atmaz!’ diyerek evrende ihtimal hesapları yapılamayacağını iddia etmiştir.

Ancak atomların konum ve hızlarına dair bu bilinmezlik farklı nedenlerden kaynaklanıyor olabilir. Bu bilinmezlik ya cehaletimizden ya deneysel ve kavramsal sınırlılıklarımızdan ya da gerçekte ontolojik bir indeterminizmden kaynaklanmış olabilir. Cehaletimizden kaynaklandığını iddia edenler, Einstein’ın ‘Tanrı zar atmaz’ sözünden de anlaşılacağı gibi, bizim bilgisizliklerimizin sonucu olduğunu ve evrende gerçekte determinist bir yapı olduğunu iddia etmişlerdir. Deneysel ve kavramsal altyapımızın sınırlı oluşundan kaynaklandığını iddia edenler ise atom altı dünyanın deneysel çalışmalarla tam olarak bilinemeyeceğini ve var ya da yok olduğunu tam olarak tespit edemeyeceğimizi savunur. Kant’ın insan zihninin kendi kategorilerini dış dünyaya dayattığına dair görüşü de bu düşünceyi desteklemektedir. Atomların konum ve hızlarının tarafımızca bilinememesine dair üçüncü görüşü yani gerçek bir ontolojik indeterminizmin varlığını savunanların başında ise Heisenberg gelmektedir. Ancak Tanrı’nın da içinde bulunduğu ontoloji içerisinde bir belirsizlik olup olmadığı tartışma konusudur. Zira teist düşünceye göre Tanrı, evrendeki belirsizlikler
içerisinde olasılıklardan bir tanesini seçecek ve hayata geçirecektir. Böylece evrende hayat devam edecektir. Ancak Tanrı’nın kendisi için herhangi bir belirsizlik ya da olasılık yoktur. İndeterminizmi Tanrı’nın da içerisinde bulunduğu ontolojinin tümü ile ilgili düşündüğümüz durumda, Tanrısal irade ya da kudret söz konusu olamayacağından teizme zarar verecek ve ateizme kapı aralayabilecektir.
Termodinamik Yasaları
Klasik fizik anlayışımızın sarsılmasında bir başka önemli gelişme ise termodinamik yasalarının bulunmasıdır. Termodinamiğin birinci yasası, tecrit edilmiş bir ortam olarak evrende toplam enerjinin sürekli sabit olduğunu söyler. Enerjinin korunumu kanunu olarak da bilinen bu yasa aslında maddenin ve enerjinin korunumunu ayrı ayrı ele almasına rağmen Einstein’ın ünlü E=mc2 formülüyle birleştirilmiştir. Termodinamiğin ikinci yasası ise entropi denilen, evrendeki düzensizliğin sürekli arttığı anlamına gelmektedir ve entropi yasası olarak da bilinir. Enerji, sürekli daha çok kullanılabilir bir formdan daha az kullanılabilir bir forma doğru akmaktadır. Yasaya göre evrende düzensizlik sürekli artmakta ve böylece ısı kaybı daima sıcaktan soğuğa doğru kaymaktadır. Termodinamik yasaları ortaya koymaktadır ki evrendeki toplam enerji, birinci yasaya göre sabit halde iken ikinci yasaya göre ise evrendeki düzensizlik sürekli artmaktadır. Âlemin ezelî değil de sonradan var olduğuna inanan bazı teistler, termodinamik yasalarını kendi düşüncelerine bir delil olarak kabul etmiştir. Onlara göre yukarıdaki öncüllerden hareket edecek olursak, evren ezelî olamayacaktır. Zira ezelden başlayan bir düzensizliğe gidiş süreci imkânsızdır. O halde evrenin bir başlangıcı olmalıdır.
Craig’e göre ise eğer evren sonsuzca ezelî olsaydı bugüne kadar çoktan maksimum entropiye ulaşmış olacaktı. Ona göre, termodinamik yasaları evrenin sınırlı bir zaman önce var olmaya başladığını göstermekle birlikte bu iddia, evrenin mekanik olması halinde de göreceli olması halinde de geçerliliğini koruyacaktır. Bu, Caner Taslaman’ın formülasyonunda şu şekilde yer almaktadır:
1. Evrendeki entropi geri çevrilemeyecek şekilde sürekli artmaktadır.
2. Buna göre evrende bir gün termodinamik denge oluşacak ve ısı ölümü
yaşanacaktır. Kısacası evren, ebedî değildir, bir sonu vardır.
3. Sonsuz zamanda evrende termodinamik dengeye gelinmesi ve hareketin
durması gerekir.
4. Şu anda hareketin devam ettiğine tanıklık etmekteyiz.
5. Demek ki evren, sonsuzdan beri var değildir.
6. Dolayısıyla evrenin bir başlangıcı vardır.
Büyük Patlama (Big Bang)
Şimdiye kadar bahsedilen bilimsel gelişmeler evren için bir başlangıç teorisi ortaya koymaktadır. Bu bilimsel gelişmelerle uyumlu Big Bang adı verilen Büyük Patlama Teorisi’ne göre 15 milyar yıl önce evren, büyük bir patlamayla birlikte sonsuz bir yoğunluk halinde genişlemeye başlamıştır. Davies’e göre Büyük patlama anında patlamanın şiddeti daha zayıf olmuş olsaydı, kozmos neredeyse geriye, kendi üzerine çökmüş olacaktı. Öte yandan daha güçlü olsaydı, kozmik malzeme o kadar hızlı dağılacaktı ki gök adalar şekillenmeyecekti. Ona göre, her bir durumun evrenin yapısının ve patlayan enerjinin birbirine tamamen uyumlu çekim gücüne çok hassas olarak dayandığı görülmektedir. Büyük Patlama Teorisi’ne göre patlama anında evren, maddenin korunumunu ifade eden termodinamiğin birinci yasasını ihlal etmeyerek bugünkü toplam enerjisini ihtiva eden, hacmi küçük, ancak yoğunluğu muazzam derecede büyük bir enerji halindedir. Büyük patlama anında evrenin sıfır büyüklükte ve bu sebeple sonsuz sıcaklıkta olduğu kabul edilir. Ancak evren genişlemeye başlayınca ışımanın sıcaklığı büyük patlamadan yaklaşık 1 saniye sonra neredeyse 10 milyar °C’ye kadar düşmektedir. Büyük patlamadan yaklaşık 100 saniye sonra sıcaklık 1 milyar °C’ye yani en sıcak yıldızların iç sıcaklığına denk olacaktır. Büyük patlamadan sonraki birkaç saat içinde ise helyum ve diğer elementlerin oluşumu duracak ve bundan sonraki 1 milyon yıl kadar sürede evren büyük bir değişikliğe uğramadan yalnızca genişleyecektir. Pekâlâ, Büyük patlama nerede ve ne zaman gerçekleşmiştir? Genişleyen Evren anlayışına dayalı olarak başlangıçta nokta seviyesinde bir uzayın büyük bir patlama sonrasında ortaya çıkması mantığına dayandığı için, ‘Büyük patlama nerede oldu?’ sorusu mantıksız kalmaktadır. Başka bir ifadeyle, genişleyen uzayın bir nokta halinde olduğunu düşünürsek ‘Büyük Patlama her yerde oldu’ ya da ‘yokluk denizinde oldu’ demek daha mı anlamlı olacaktır?

Büyük Patlama Teorisi’nin doğruluğuna bizi götüren yapı taşlarından en önemlileri Friedman’ın genişleyen evren modelinin kabulü ile birlikte Einstein’ın Genel İzafiyet Teorisi’dir. Buna göre evren genişlemekte ve bu genişleme kütle çekim kuvveti ile izah edilmektedir. Termodinamiğin yasaları içerisinde ele alınan entropideki artış yani evrenin düzenli durumdan sürekli bir şekilde daha düzensiz duruma doğru ilerlemesi, Büyük Patlama Teorisi’ni desteklemektedir. 1940’larda Genişleyen Evren Modeli’ni kabulle birlikte bazı bilimsel sorunları aşmak ve evrenin ezelî olduğunu iddia etmek için üç bilim adamı Fred Hoyle (1915-2001), Hermann Bondi (1919-2005) ve Thomas Gold (1920-2004) Kararlı Durum Modeli (Steady State Model) adını verdikleri yeni bir model geliştirmiştir. Buna göre evren genişlemekte, yıldızlar arasında oluşan boşluklarda sürekli yeni yıldızlar oluşmakta ve böylece evren durağan görüntüsünü korumaktadır. Bu teoriye göre evrenin ezelî olması, sürekli yeni galaksiler oluşması ve yoktan yaratma ile aradaki boşlukların doldurulması varsayılmıştır. Ancak 1965’te kozmik mikrodalga arka fon ışınımının keşfi ile birlikte bu model geçerliliğini yitirmiştir. Bu kozmik mikrodalga arka fon ışıması şu anlama gelmektedir: Eğer başlangıçta büyük bir patlama olduysa, o esnada evrene yayılan ışınımın izlerini günümüzde uzayın her tarafında gözlemlememiz gerekir. Bilim adamları dedektörlerini hangi yöne çevirseler ışımanın şiddeti aynıydı. Oysaki dedektör dimdik gökyüzüne çevrildiğinde bu belirtilerin en aza inmesi gerekiyordu. Zira ışık ışınları atmosfer içinde ufuk çizgisinden doğru gelirken tam tepeden geldiklerinden dolayı daha uzun yol katedeceklerdi. Nitekim bu ışımanın bulunması Kararlı Durum Modeli’nin geçerliliğini ortadan kaldırmış ve büyük patlama ile başlayan bir evren modelinin geçerliliğini teyid etmiştir.
Bir başka evren modeli ise John Gribbin’e ait olan Salınan Evren Modeli’dir (Oscillating Universe Theory). Bu model ‘Big Bang’den önce ne vardı?’ sorusuna cevap olarak ortaya çıkmıştır. Buna göre evren, bir tekillikten başlayarak genişlemekte, sonra geri kapanmakta, sonra tekrar genişlemekte ve bu dairesel döngü böylece devam etmektedir. 1974’te dört önemli gökbilimcinin evrenin açık olduğuna dair birçok farklı delil türlerini birleştirerek genişlemenin daima devam edeceğini ortaya koymasıyla, bu Salınan Evren Modeli de geçerliliğini yitirmiştir. Craig, bu evren modellerini yorumlarken bilimsel delillerin evrenin 15 milyar yıl önce mutlak bir başlangıç ile genişlemeye başladığını söylemesine işaret ederek Kararlı Evren Modeli’nin gözlemlenen bu evren için hiç de uygun olmadığını belirtmektedir. Salınan Evren Modeli ise ona göre evrenin açık olduğuna işaret eden birçok sabiti ihlal etmektedir.
Eğer Büyük Patlama Teorisi doğruysa, evren, sonsuz yoğunlukta bir başlangıç tekilliğinden meydana gelmiş ve kuantum yasalarına göre yokluktan ortaya çıktıysa, akıllara şöyle bir soru gelmektedir: Big Bang’e neden olan şey neydi?
Big Bang’e Ne Neden Oldu?
Alan Guth 1981’de yaptığı araştırmalar sonucunda Şişme Teorisi ile bu soruya bir cevap bulmaya çalışmıştır. Ulaştığı sonuçlara göre büyük patlamaya süper soğuma ve faz değişimleri sırasında boşlukta ortaya çıkan negatif kuvvet yol açmıştı. Ancak şu da cevabı verilmesi gereken bir diğer sorudur: O zaman, süper soğumaya ve faz değişimlerine ne yol açmıştır? Planck zamanı da denilen 10 üzeri -43 saniye öncesinde ne olduğuna dair şimdilik sadece teoriler ileri sürülmekte, İsviçre’deki Avrupa Nükleer Araştırmalar Merkezi’nde (CERN) LHC yüksek enerjili parçacık hızlandırıcı tünelleri (Large Hadron Collider) ile bazı testler yapılmaktadır. Ancak bu sorunun bugün için bilimsel bir cevabı bulunmamaktadır. Ancak Şişme Teorisi ile büyük patlama öncesi bir olay tespit edildiğine göre, evrenin başlangıç anının büyük patlama olmadığı söylenebilir. Zira öncesinde patlamayı hazırlayan olaylar yani boşlukta ortaya çıkan negatif kuvvet söz konusudur. Şişme Teorisi öncesinde büyük patlama tek ve biricik bir başlangıç anı olarak kabul edilirken, bu teoriyle birlikte büyük patlama daha önce gerçekleşmiş fiziksel bir sebebe bağlanmış, yaratılışın ilk anı olmaktan çıkmıştır. Ancak Davies’e göre, ‘Big Bang’e ne sebep oldu?’ sorusu neden ve sonuç kavramlarının zamansal kavramlar olmasından ve zamanla var olmadığı bir durumda uygulanamayacağından dolayı anlamsızdır.
Bir diğer konu da boşlukta ortaya çıkan kuantum dalgalanmaları kuantum yasalarına göre ortaya çıktıkları için kuantum yasalarının önceden varlığının gerektiği durumudur. Zira belirsizlik ilkesi, parçacıkların boşluk dalgalanmaları ile kısa süreliğine ortaya çıkmalarına izin verir. Pekâlâ, kuantum yasalarını büyük patlamadan önce kim koymuştur. Kuantum yasaları da sebepsiz midir? Bilim dünyasında geldiğimiz noktada deterministik bir âlem anlayışının modern fizikteki gelişmeler ile geçerliliğini yitirmiş ve yerini Kuantum Teorisi’nin hâkim olduğu indeterminizme bırakmış iken, âlemin varoluşunun başlangıç keyfiyetine dair birçok nokta kapalı kalmaya devam etmektedir.
Yararlanılan Kaynaklar
Mehmet Mustafa Evli, Klasik Dönem İslam Felsefesinde Kozmolojik Argüman  Ve Modern Fizikteki Gelişmeler
Ferit Uslu, Tanrı ve Fizik: Büyük Patlama ve Öncesi
Stephen Hawking, Zamanın Kısa Tarihi
Caner Taslaman, Modern Bilim Felsefe ve Tanrı
Stephen Hawking, Ceviz Kabuğundaki Evren
Enis Doko, Dâhi ve Dindar: Isaac Newton Din ve Bilim İlişkisinde Konuşma Sırası Newton’da
Nejat Bozkurt, Einstein
Tuncay Akgün, Gazali ve İbn-i Rüşd’e Göre Yaratma
Tuncar Tuğcu, Batı Felsefesi Tarihi

*Bu çalışmanın tüm hakları, Mehmet Mustafa Evli’ye aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

İslam Düşüncesinde Din/Vahiy ve Felsefe/Bilim

İslam’ın Akla ve Bilime Bakışı
Miladi VII. yy.’da İslam dini ortaya çıktı ve hızlı bir şekilde dünyaya yayılmaya başladı. Siyasal ve coğrafi, gelişmenin yanı sıra kapsamlı bir entelektüel coğrafya oluşturmaya başladı. Bu hızlı yayılmanın geri planındaki itici güç Kuran-ı Kerim’in ortaya koyduğu dinamik akıl tasavvuru ve bu tasavvurun inşa ettiği evren ve doğa perspektifidir. Aynı zamanda Kuranı Kerim’in inşa ettiği dinamik evren ve akıl tasavvurunu arkasına alan düşünce serbestîsidir. Kuran-ı Kerim’in iki yüz elli kadar ahlâk ayetine mukabil sekizde biri kadar olan yedi yüz elli ayet insanları doğa ve doğa yasaları üzerinde düşünmeye davet etmektedir. İlimle eş değer olan ve çoğunlukla epistemolojik değer taşıyan “a-q-l”, “f-h-m” gibi kelimeler bunun dışındadır. Kuran-ı Kerim’de hem düşünmekten hem de düşünen insanlardan övgüyle söz edilir.
Kuran-ı Kerim’de Peygambere indirilen vahiy sözleri kelâmi ayet kabul edildiği gibi doğada var olan fenomenler ve doğal yasalar da Allahın kevnî birer ayetidir. Nasıl ki; kelam-i vahyin üzerinde düşünülmesi emrediliyor ve bu vahyin insanı doğruya ve huzura götüreceği söyleniyorsa aynı şekilde doğa yasaları üzerinde düşünmeyi ve bu yasalardan hareketle hayatı anlamlandırma çabalarına gidilmesi daha açık bir ifadeyle Allah’a varılması istenmektedir. Çünkü bu yasalar tanrının tabiattaki bilgisi, iradesi, gücü ve faaliyetidir. Allah, Kuran-ı Kerim’de, evrenin yaratılışı ve izleyen süreç, gökler ve yer, denizler, dağlar, bitkiler, hayvanlar ve insanın yaratılışı ile ilgili bilgiler vermektedir. Bu sebeple modern bilim, Kuran’dan olumlu ya da olumsuz olarak bağımsız kalamadığı gibi bir Müslüman da modern bilime karşı ilgisiz olamaz.
Bilim modern çağda kullanılan bir kelime olmasına karşın ilim, Kuran-ı Kerim’in kullandığı bir kavramdır. İlim kavramı bilimden farklı olarak doğayla birlikte marifeti de içine alır. Hem tabi hem de tabiatüstü değerleri anlama ve bilmeyi ifade eder. İlim kavramı Kuranî literatürde metot açısından değil de daha çok gaye açısından ele alınmaktadır. Nihaî olarak Allah’a ulaşmayı ya da Allah’ın tabiattaki kevni ayetlerini çözmeyi, anlamayı, Allah’ın isimlerinin tecellilerinin müşahedeyi amaçlamaktadır. Bu aynı zamanda insanın ruhi bir tekâmül sürecidir. Bu sebepledir ki; ayette “Allah’tan en çok bilginler korkar” denilmektedir. İlim, gayesine ulaşmak için araç olarak kullandığı en temel unsur akıldır. Bununla birlikte insan, bilgi edinmek için faydalanabileceği bütün zahirî ve batinî duyularından faydalanır. Rasyonel olmak gibi bir zorunluluğu yoktur. Akılla ve doğayla kendisini sınırlandırmaz. İslam toplumunda ilim ile uğraşanlar için âlim ve arif gibi isimler kullanılır. Bu durum aynı zamanda ilimdeki çeşitliği de gösterir. Ancak çağdaş doğa bilimleriyle kıyaslandığında bilim ile uğraşan kişi doğrudan bilim insanıdır. Kategorisi yoktur. Kuran-ı Kerim’in ifade ettiği ilim, ruhi bir derinlik ve Allah’a ulaşmayı gaye edinir. Cehalet ise bunları bilmemek değil yaşamamaktır. “İlmi ile amil olmamadır.” Bu bağlamda ilim cehaletin karşıtıdır. Erdem ve bilgelik bilmek değil bildiğini yaşamaktır. Bilim ise, seküler bir değere sahiptir. Salt eşyayı bilmeyi amaç edinir. Cehalet denilen şey bilmemenin kendisidir. Bilim, âlem-i şehadetle ilgilenir.
Modern İslam Düşüncesinde Akılcılık ve Bilim
İlim kavramı her medeniyetin sahiplendiği, kendi doğasında var olduğunu hissettiği ya da olmasını arzu ettiği bir kavramdır. Her inanç ya da düşünce sistemi farklı özellikleri ile ön plana çıkarken ve bu özelliği ile kendisini tanımlarken; İslam dinini en iyi ifade eden kavram “İlim”dir. Tarihsel olarak İslam medeniyetinin oluşmasında ve gelişmesinde “ilim” kavramı önemli bir yere sahiptir. Mehmet Aydın’ın ifade ettiği gibi:
“Bu kavram bilebildiğimiz kadarıyla başka hiçbir kültür vasatında İslam fikir tarihinde olduğu kadarıyla belirleyici olmamış, İslam’da sahip olduğu mevkii başka hiçbir yerde kazanamamıştır. İslam bir ilim dini ve onun vücuda getirdiği medeniyet, bir ilim medeniyetidir”.
Aydın’ın bahsettiği ilim medeniyetinin tesisinde şüphesiz Kuranı Kerim’in ve O’nun inşa ettiği fikir serbestîsinin önemli bir katkısı vardır. Şayet biz İslam Bilim tarihi açısından konuyu ele alacak olursak İslam Bilim tarihi’ni kronolojik olarak Rönesans öncesinde ortaya Ortaçağa oturtmamız gerekirdi. Fakat biz modern dönem olarak ifade ettiğimiz XII. yy sonrası batıda ki gelişmelere paralel olarak genelde İslam coğrafyasını özelde ise özellikle batıyla doğrudan temas halindeki İstanbul merkezli Osmanlı’yı konu edindiğimiz için başlığımızı Aydınlanma sonrasına aldık. İslam Bilim tarihçileri İslam düşüncesinde istisnaları olmakla birlikte ciddi bir bilim-din çatışmasının olmadığını ifade etmektedirler. Peki, modern dönemi nasıl anlamalıyız? Modern dönemi anlamak için bu dönemin entelektüellerinin ve bilim insanlarının zihinsel geri planını ve onlara tevarüs eden ilmi geleneği ve tarihsel olarak XII. yy.’la kadar ki İslam coğrafyasındaki akıl/felsefe/bilim anlayışını tespit etmek gerekir.
Bilindiği gibi İslam’ın doğduğu çevre, Yahudilik, Hıristiyanlık, Hint ve Fars menşeli düşünce ve inançlar, Gnostik unsurlar ve sayılarını çoğaltabileceğimiz birçok inanç ve felsefenin yoğun olduğu bir bölgeydi. Gerek bu ortamın gerekse Kuran’ın etkisiyle Müslüman düşünürler kapsamlı bir entelektüel faaliyete giriştiler. Hz. Peygamber döneminden başlayarak topluma ilme açık bir yapı ve ivme kazandırılmıştır. Gerek çevrenin etkisi ve gerekse ortaya çıkan zihinsel ve sosyal problemlere paralel olarak Emeviler ile başlayan süreçte ve Abbasiler döneminde entelektüel atılımlar yapılmaya başlandı. Rasyonel düşünce gelişmeye başladı, mantığa ve doğa ilimlerine yönelim arttı. İslam düşünürleri yetişti ve ilimler sınıflandırılması yapılmaya başlandı. İlim kendi içerisinde kategorilere ayrıldı. İslam felsefesi bütün bunları da içine alacak şekilde kendi sistemini oluşturmaya başladı. Kindî (800-870), Farabî (870-950), İbn Sînâ (980-1037), İbn Rüşd (1126-1198), İbn Bacce (1095-1138), İbn Tufeyl (1106-1186) gibi Meşşai olarak tanımlanan filozoflar din ile felsefeyi uzlaştırmaya çalıştılar. Bu düşünürler metafiziği felsefenin konusu yaptılar, bilimleri sınıflandırdılar, kategorilerle ilgilendiler, mantıkla uğraştılar, dil ve siyaset felsefesi üzerine eserler telif ettiler. Metafizik bağlantılı siyaset ve ahlâk felsefesi oluşturdular. Tanrı, tabiat, tarih, psikoloji ve toplum yasaları üzerine yazılar yazdılar. Bilgide rasyonel yapılanmanın yapı taşlarını belirlediler. Rasyonel bilgi sistemi ve kendi felsefî doktrinlerini oluşturdular. Ana hatlarıyla ilimler tasnifi doğa bilimlerinin ortaya çıkması ve gelişmesi açısından önemlidir. İslam filozofları, Ulumu’l nazariye (rational science), Ulumu’l aqliye (intelectual science), Ulumu’l felsefîye (philosophical science), Ulumu’t tabiiyye (natural science) gibi kategoriler oluşturdular. İslam’ın ilme verdiği değer ve arkasındaki felsefî birikim sayesinde yüzlerce düşünür ve bilim insanı yetişti. Doğa, fizik, matematik, cebir, biyoloji, coğrafya ve tıp gibi bilimler üzerine çalışmalar yapıldı.

Bilim ile ilgili kurumlar ve medreseler bina edildi. Fizikçi, Matematikçi ve doğa felsefecileri (natural philosopher) yetişti.Teoloji (Kelam), felsefe ve mistisizm (irfan) gibi bağımsız düşünce gelenekleri ortaya koydular. İslam düşünürlerinin doğa bilimlerinde yapmış oldukları çalışmalar Avrupa entelektüel gelişimine katkı sağladı. Kısaca geniş bir alanda felsefî bir atmosfer meydana getirdiler. Daha sonra İslam coğrafyası üzerinde Moğol İstilası ile siyasi ve ekonomik dengeler bozuldu. Bağdat yağmalandı. “Bağdat’ın -entelektüel yaşamın merkezi- yağmalanması ile İslam Dünyası gelecek hakkında ümitsizlik belirtileri göstermeye başladı.” Bozulan siyasi dengeler ve toplumsal huzursuzluğa paralel olarak Gazalî’nin (1058-1111) felsefeye ve filozoflara yönelttiği eleştiriler, Kur’an yorumlarının siyasallaşması ve bu sebeple içtihadın güven kaybetmesi sonucu “içtihat kapısının kapanması”, entelektüel ilginin toplum tarafından yitirilmesi sonucu doğa bilimlerine çok fazla önem vermeyen “mistik” akımların güçlenmesi, İslam dünyasında bilimin iyice durmasına hatta gerilemesine sebep oldu. Lindberg, İslam dünyasında bilimin gerilemesinin sebeplerinin tam olarak bilinmediğini ancak temelde iki etkenin olduğunu: Birincisi, tutuculuğun artması, ikincisi, bilimsel teşebbüslerin, barış, zenginlik (prosperity) ve bilim insanlarının korunması (patronage) gerekliliğine bağlı olduğu ancak o dönemde İslam toplumunun bu özellikleri yitirdiğini ifade eder. Astronomi, İslam dünyasında Kuran-ı Kerim’in göklere, aya ve yıldızlara dikkat çeken ayetlerinin etkisiyle, kervanların yollarını bulması, kıblenin tayini, hava şartlarına bağlı tarımsal beklentiler gibi bazı pragmatik amaçlardan dolayı astronomiye ilgi zamanla arttı. Buna paralel olarak tercümeler, kütüphaneler ve medreseler de astronominin gelişmesine katkıda bulundu. İslam astronomisine kaynak olarak Arapların İslam öncesi ilgileri istisna edilirse daha çok Grek, Mısır, Fars ve Hint kökenli tercümeleri gösterebiliriz. Astronomi ve buna bağlı olarak astroloji hakkında birçok eser yazıldı.Bunların birçoğu matematik ve geometri gibi teorik bir kısmı ise gözleme dayalıdır. Gökyüzünün gözleme dayalı incelenişinin kayıt altına alınmasıyla “zic”ler (astronomi cetvelleri) yazıldı. İslam düşünce tarihinde astronomi ile ilgilenmek için kurulmuş rasathaneler ve buralarda çalışmış yüzlerce bilgin vardır. Zic’ler ve usturlab İslam astronomi geleneğinde yeniden inşa edilmiştir. Fergani (9. yy.), Battani (858-929), Biruni (973-1048), İbn Heysem (965-1038), Tusi (1201-1274), Bitruci (XII. yy.), Uluğ Bey (1393-1449), Ali Kuşçu (1403-1474), Takiyüddin (ö. 1585) gibi düşünür ve bilim insanları astronomi üzerine çalışmıştır.
Fizik, müstakil bir bilim olmakla birlikte, metafiziğin bir uygulaması olarak ele alınmıştır. Teknik bir kısım aletler, mekanikler, kaldıraçlar, makaralar, teraziler ve ağırlık ölçüleri fizik başlığı altında ele alınabilir. Optik İslam düşünürlerinin ele aldığı konular arasındadır. Müslüman fizikçiler arasında en meşhuru batıda Alhazen olarak bilinen İbn Heysem (965-1040)’dir. “Kitabü’l Menazır” (Optiğe Dair) isimli eserin yazarı olan İbn Heysem ışığın kuralları, kırılması, yansıması ve gözün anatomisi üzerine çalışmalar yapmıştır. Kepler ve Newton’un optiğe dair eserlerine katkıda bulunmuştur. Fizikte, Kindi, İbn Sînâ, İbn Heysem, Hazini (XI-XII. yy.), Cezeri (1136-1233), Kemalüddin Farisi (ö. 1320), Kimya da Cabir İbn Hayyan (721-808), Zekeriya er-Razi (864-925)bilimsel araştırmalarıyla ön plana çıkan bilim insanlarıdır.
Biyoloji, Tıp ve Eczacılık ise Müslüman düşünürlerin hakkında sayısız eserler yazdığı diğer önemli bir alandır. İslam düşünürleri deney ve gözleme dayalı uygulamalı tedavi yöntemleri üzerine çalışmışlardır. Öyle ki; Muhammed bin Zekeriyya e- Razi ve İbn Sînâ gibi bazıları tıp sahasında rakipsiz otorite idiler. Cahiz (781-868), Zehravi (936-1013), İbn Baytar (1190-1248), İbn Nefis (1213-1288) biyoloji ve tıp da saygın kimliğe sahip bilim insanlarından bazılarıdır. Ayrıca matematikte, Harezmî (780-850), Ömer Hayyam (1048-1131), coğrafya da, Harezmî, Mesudi (896-956), İdrisi (1100-1166), İbn Batuta (1304-1368) gibi düşünürler bilim tarihi açısından prestij sahibi bilim insanlarıdır. Bu düşünürlerin hepsini burada ele almamız hem konumuz hem de çalışmanın sınırları açısından mümkün değildir.
Çalışmamızın bu bölümünde tarihsel olarak en güçlü siyasal ve entelektüel (en azından İslam coğrafyası için) erk olan ve batıyla yakın teması bulunan Osmanlı devletindeki bilimsel seyre dikkat çekmeye çalışacağız. Osmanlı devleti dünya tarihinde uzun ömürlü imparatorluklardan biridir. Bir devletin varlığını uzun süre devam ettirebilmesi için birçok faktör gerekir. Bunların en önemlilerinden biri toplumu ayakta tutan temel dinamik olan bilim/ilimdir. Ancak Osmanlı devleti çok geniş bir coğrafya da hâkimiyet sürdüğü için bilimsel kronoloji ve seyir nasıl ele alınmalıdır? gibi bir problem ortaya çıkmaktadır. Bu sebeple İhsanoğlu, imparatorluğun yayıldığı coğrafya üzerinde gelişen ilmî faaliyetlerin hepsini içerisine alacak şekilde “Osmanlı Bilimi” terimini kullanmaktadır. XIV. ve XVI. yüzyıla kadar devam eden Osmanlı bilimsel sürecini Kazancıgil, kuruluş ve atılım yılları olarak tanımlamaktadır. Bu süreç içerisinde kurulan medreseler, sağlık kurumları -tıbbiyeler, darüşşifalar, bimarhaneler- ve astronomik faaliyetler (daha çok rasathaneler) dikkat çekmektedir. Özellikle Fatih döneminde kurulan medreseler Osmanlı bilim anlayışını ortaya koymaktadır. Bu dönemde Osmanlı devleti bilime saygılı ve bilim insanını koruyan bir yönetimi esas almaktadır. Daha sonra Süleymaniye Medresesi ve burada özellikle tıbbın okutulduğu bilinmektedir. Medreselerin genel özelliği naklî ilimler ile birlikte akli ilimlerin de okutulmasıdır. Osmanlı bilim literatürü ise, dini eserler ile birlikte matematik, astronomi ve tıp konularında orijinal telif ve tercümeler de bulunmaktadır. XVI. yy’da Osmanlı bilim geleneği zirveye ulaşmıştır.
Osmanlı medreselerinin ders programlarında naklî ilimler olarak ifade edilen dinî bilimlerin yanı sıra mantık, hikmet (felsefe), tarih, coğrafya, hendese (geometri), ilm-i hesap (aritmatik), fizik, tıp, kimya, botanik, zooloji gibi akli ilimlerde okutulmaktadır. Osmanlıda felsefeye ilgi özellikle Fatih döneminde başlamıştır. Fatih devrinin önemli düşünürleri olan Hocazade Muhlisiddin Mustafa Efendi ile Alâeddin Ali Tusi’den Gazalî ve İbn Rüşd’ün Tehafüt tartışmalarındaki temel problemleri ana hatlarıyla ele almalarını ve birer eser yazmalarını ister. Yine Fatihin açtığı Sahn-ı Seman medreselerinde bizzat felsefe adıyla haftada birer saat felsefe ve mantık dersleri okutulmaktadır. Felsefeye olan ilgi Fatih dönemindeki kadar olmasa da Kanuni dönemine kadar devam etmiştir. XVII. yy. sonrası devletin askeri, mali ve siyasi ve sosyal bunalımları sebebiyle ilme olan ilgi azalmış ikici plan atılmıştır. Zaten medrese tedrisatındaki akli bilimlerin çıkarılmasıyla bilimsel gerilim kendini iyice hissettirmeye başlamıştır. Alternatif olarak naklî bilimler medreselerde merkezi bir konuma gelmiştir. Medreselerde görülmeye başlayan ilmi kifayetsizlik dönemin düşünürlerinin dikkatinden kaçmamış konuyu nazarı dikkate veren eserler yazılmıştır. Evkaf Nazırı Mustafa Hayri Efendi, Islah-ı Medaris Nizamnamesi” hazırlamıştır. Öyle ki bu dönemde felsefe eserlerinin vakfedilmesi bile tartışma konusu olmuştur. Zamanla Osmanlı medreselerinde felsefeye ve rasyonel bilgiye ilgi daha da azalmış ve materyalist ve pozitivist düşüncelerin felsefe yoluyla kendilerini göstermeleri üzerine felsefeye ve rasyonel düşünceye karşı bir antipati oluşmuştur.

Batı entelektüel çevrelerinde bilim-din çatışmasına temel teşkil eden jeo-sentrik evrenden helio-sentrik evrene geçiş kabul edilen Kopernik astronomisi ile ilk temas Zigetvarlı Tezkereci Köse İbrahim Efendi’nin Fransız astronomu Noel Durret’nin (ö. 1650) eserini çevirmesiyle olmuştur. Batıda çatışmaya sebep olan problem Osmanlı’da sadece “teknik detay” olarak algılanmıştır. Ancak Osmanlı bilginleri, yer-merkezli evreni dini bakımdan daha uygun görmüşler ve kabul etmişlerdir. Din-bilim çatışması Osmanlı-Türk entelektüel hayatına XIX. yy. sonrası pozitivizm ve biyolojik materyalizm gibi fikir akımlarıyla kendini hissettirmeye başlamıştır. Batı bilimin kendi çevresi dışındaki ilk teması sınır yakınlığı sebebiyle Osmanlı ile olmuştur. Osmanlı Batı biliminden ateşli silahlar, haritacılık ve madencilik konularında yararlanmıştır. Seyyahlar, tacirler, esirler, denizcileri ve Yahudi bilim adamları vasıtasıyla ilimi ve teknik bilginin girişi sağlanmış bu aşamada Rönesans astronomi ve tıbbı ile temas etmişlerdir.Avrupa’da meydana gelen bilim ve sanayi devriminden sonra Osmanlı ile Batı arasında mesafe oluşmaya başlamıştır. Osmanlı’nın kendisini üstün görme eğilimi bu mesafeyi açmıştır. Sahip oldukları üstünlük duygusu ile Batı bilimini selektif olarak ve pragmatik amaçlar doğrultusunda almışlardır. Bu amaçlar dönemin konjonktürel yapısı dolayısıyla askeri amaçlara matuf olmuştur. Osmanlı’nın kendisini psikolojik olarak üstün görmesinin sebepleri arasında inandıkları İslam dininin en son ve en doğru inanç olduğu ve Ortaçağ İslam medeniyetinin tesiriyle kendilerini Avrupa’ya karşı manen üstün görmeleridir.
Osmanlı, batı’daki bilimsel gelişmeleri fazla zaman fasılası olmadan yakından takip etmiş gerekli teknik transferleri yapmış hatta teknoloji transferi için “taife-i efrenciyan” adında bir grup kurmuştur. Ayrıca selektif bir tavırla Batı tekniklerini almakta zorlanmamıştır. İhtiyaç duyduğu uzman ve teknisyenleri Avrupa’dan getirip istihdam etmiştir. Yeri geldiğinde eleştiriler de yazmıştır. Yapılan bilgi ve teknik transferini çoğunlukla din ile karşı karşıya getirmemiştir. Bu transferlerde genel olarak yöntem, tanıma ve alışma, faydalanma ve uygulama, ilgili kurumlarda okutma ve din-bilim ahenginin sağlanması şeklinde olmuştur.  Ancak Osmanlı’nın son dönemlerine doğru bilim ve din arasında ayrışmanın meydana geldiği görülmektedir. Zaten genel itibariyle felsefî ilimlere karşı ilginin ciddi boyutlarda azaldığıyla ilgili dönemin âlimleri arasında tartışmalar yapılmaktadır. ‘Fünun’ tabir edilen fen bilimlerinin dünyevî ‘Ulum’ tabir edilen din ilimlerinin ise uhrevî gayelere matuf olduğu düşüncesi hâkim olmaya başlar. XVIII. yüzyıldan sonra duraklama, kendi içine kapanma, medreselerin rasyonel düşünceyi ikinci plana atmaları ve entelektüel zihniyetin ağırlık noktasını dini bilgilerin oluşturması entelektüel çöküşün göstergeleridir. Bu durum din ve dünyaya ait bilimlerin aynı felsefî epistemolojide değerlendirildiğini, yekpareliğin bozulmaya başladığını ve Osmanlı düşüncesinde zihniyet değişiminin meydana geldiğini göstermektedir. Fikri sentez ve yapıcı entelektüel diyalog kurma teşebbüsünün bulunmaması neticesinde bu iki unsur birlikte mütalaa edileceği yerde, aralarında denge kurulmamış ve farklı istikamette gelişen bu ikilik, Tanzimat’tan sonra zıt kutuplar çatışmasına dönüşmüştür.
XVII. yy’dan sonra Osmanlı’da bilimin gerileme sebepleri ile ilgili olarak İhsanoğlu, merkezi otoritenin zayıflaması, sosyal ve iktisadi çözülmenin sonucunda bilimin gelişememesi, bilim adamlarının desteklenememesi, Osmanlı aydınları arasında selefi İslam ile tasavvufi İslam anlayışlarının çatışması, Kadızadeli hareketi olarak bilinen selefiyecilerin felsefeye ve bilime karşı olan tavırları Osmanlı biliminin gerilemesine etki eden amiller arasında sıralamaktadır. Ayrıca Mahmut Kaya, Gazalî sonrası Kelamcıların, matematik, geometri ve astronomiyi Kelam’ın emrine vermeleri, İlliyet prensibinin reddi gibi düşüncelerinin Osmanlıya tevarüsü ve Osmanlı medreselerindeki yöntem yanlışı, dil sorunu, eleştiri ve muhalefetin olmayışı gibi problemler sebebiyle Osmanlı aydınının orijinal hiçbir fikir üretemediğini ifade eder. Bütün bunların sonucu olarak Osmanlı entelektüel yapısının Batı ile rekabetinde geri kalmasına etki eden en önemli faktör teori, tecrübe ve araştırmayı bir bütün olarak ele alamamış olmasıdır. Sadece teknik malzemeler transfer edilerek Batı takip edilmeye çalışılmış, bu da zamanla rekabet gücünü düşürmüştür.
Osmanlı uleması, başlangıçta devraldığı entelektüel mirası anlamaya ve tahlil etmeye çalışmıştır. Ancak daha sonraları sosyal siyasal, ekonomik nedenlerin yanı sıra “izlenen yöntem, uygulana eğitim sistemi, teosofileşmiş tasavvuf ve felsefeleşmiş Kelam’ın” neticesinde hayattan kopmuş, entelektüel yetkinliğini yitirmiş, batıda olduğu gibi devrimsel bir bilim ortaya koyamamıştır. Aynı zamanda Avrupa’dan transfer ettiği teknolojiyi, Avrupa’dan bağımsız ve Avrupa ile rekabet edecek nitelikte üretme ve geliştirmeye yönelik tedbirler almayı gerekli görmemiştir. Doğa bilimlerine yeterince yönelememiş, bilimin teorik ve kurgusal boyutunu ihmal etmiştir. Bu sebeple, bilimde köklü bir hamle yapamamıştır. Osmanlının bahsi geçen duruma düşmesine etki eden birçok sebep ortaya konabilir. Ancak en temel faktör ekonomik rehavet ve sonraki dönemlerde ortaya çıkan siyasal istikrarsızlık ve en önemlisi zihniyet eksikliği sıralanabilir.

Kaynak

 
Hasan Özalp , Bilim-Din İlişkisinde Uzlaşmacı Yaklaşımlar
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Hasan Özalp’e aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Bilim – Din İlişkisine Etki Eden Faktörler

 
Bilim ve din gibi iki farklı alanı aynı konu ve başlık altında incelemeye sebep olan faktörler nelerdir? şeklinde ki bir soru aslında birbirinden farklı gibi gözüken bu iki kurumu birleştiren çatışmayla birlikte ortak noktalarına dikkat çeken bir yaklaşımdır. Geçmiş dönemlerde felsefe ve din, akıl ve vahiy arasındaki ilişkiyi tespit ve tayin etmeye çalışan bütün epistemolojik yaklaşımlar bilim ve din arasındaki mesafeyi de belirleyen unsurlardır. Bilim-din ilişkisinin oluşmasına etki eden faktörler kişinin konumu ve bakış açısına göre farklı şekillerde kategorize edilebilir. Örneğin Colin Russell bilim-din çatışmasıyla ilgili olarak, epistemolojik, metodolojik ve ahlâkîlik şeklinde sınıflandırmalar yapmaktadır. Bilim ya da din aracılığıyla neyi bilebiliriz? sorusunun cevabı epistemolojik, bilimin gerçekleri (fact) yahut teolojinin inançları (faith) arasında doğal ya da dini dünya görüşü metodolojik, genetik mühendisliği, nükleer güç gibi problemler etik/ahlâkî açıdan bilim ve din ilişkisine sebep olmaktadır. Bizim burada değinmek istediğimiz husus ise hem bilim hem de dinin ortak hareket noktalarıdır. Çünkü her ikisi de ortak konuları ele almış olmalarına rağmen bu konuları hem farklı okumakta hem de farklı sonuçlara varmaktadır. Dikkati çekmek istediğimiz şey ise işte burada bilim ve dinin “uzlaşabileceğidir.” Oysa metafiziksel ya da metodolojik farklılıklar bilim ve dini uzlaştırmaz farklılığın doğasına uygun olarak birbirinden ayırır. İnsan, insanın yaşadığı ortam (evren-doğa) ve insanı bu ortamla ilişkiye sokan faktör (akıl) bilim ve dinin ilişki noktalardır. Bununla birlikte amaç gibi ortak noktaları vardır. Bunlar bilim ve dini daha çok pozitif yönde etkileyen unsurlardır. Örneğin “erk mücadelesi” diyebileceğimiz bilim ve dinin siyasal otorite ve sosyal nüfuzu daha çok olumsuz sonuçlar doğurabilecek ve her iki alanın da kötüye kullanımına sebep olacak faktörlerdir. Nasıl ki kilisenin Ortaçağ dünyasında siyaseti kontrol altında tutması, vergi kurumu gibi hareket etmesi, savaşlar organize etmesi, bilimsel kuramlar ortaya koyması yanlış ise bilimin iktidarla dirsek teması kabul edilen Nazi siyasal anlayışı, Birinci dünya savaşı sırasındaki askeri araştırmalar, toplumsal Darwincilik tipik örneklerdendir. Örneğin Stalin, Pavlov’un koşullandırma deneyinde olduğu gibi insanlarında “koşullandırılarak değiştirilebileceği” varsayımından hareketle biyolog T.D Lisenko’yu görevlendirmiştir. Lisenko, Stalin’in emrinde kalıtımın ve genetiğin insan doğasında bir işe yaramadığını düşünerek genetiği reddetti ve bu sayede daha sosyalist insanlar yetiştirebileceğine hükmetti. Aynı zamanda yiyecek sıkıntısı çeken Sovyetler Birliğinde Sibirya soğuğunda buğday çeşitlerini yetiştirmeye teşebbüs etti. “Tarihin Sonu” tezinin yazarı Fukayama bilim ile ilgili yazdığı esere önsöz’de modern fen bilimleri ve bunların ortaya çıkardığı teknolojinin tarihin itici gücü olamaya başladığına dikkat çekmekte, bilgi devrimini liberal demokrasinin yayılmasına katkıda bulunduğunu, biyolojinin politika algılayışımızı etkilediğini ifade etmektedir. Bu gibi tartışmalara değinmeyeceğiz. Şimdi yukarıda bahsettiğimiz bilim-din ilişkisine sebep olan etkenleri; bilimin ve dinin bunlara nasıl yaklaştığına bakalım.
Ortak Unsur: İnsan
İnsan, ruh ve bedenden oluşan bir varlıktır. Ruh ve bedenin kendine göre ihtiyaç ve gereksinimleri vardır. İnsan üzerine geliştirilen bütün fikirler ya ruh ya da beden merkezlidir. Ya bedenin ya da ruhun ihtiyaçlarını karşılamaya yöneliktir. Bu sebeple insanla ilgili olarak öne çıkan problemler şunlardır. İnsan nedir? Nasıl bir varlıktır? Neden oluşur? Maddî ve manevî boyutları nelerdir? Ruh ve beden ilişkisi nasıldır? Beden mi yoksa ruh mu(varlık mı öz mü) önceliklidir? Bedenin hazları mı yoksa ruhun hazları mı önemli/önceliklidir? İnsan duyuları nelerdir? Duyuların mahiyeti ruhsal mıdır bedensel mi? İnsan doğası iyi midir kötü mü? İnsan ve bilgi ilişkisi nasıldır? İnsanda var olan bilgiler doğuştan mı yoksa sonradan mı elde edilmiştir? İnsan doğası iyicil midir kötücül mü? Doğada insanın yeri/önemi/değeri nedir? İnsanla kutsal arasında bağ var mıdır? İnsan etrafında dönen bu ve benzeri sorular bilim ve dine konu olan problemlerdir.
Bilim ve din ilişkisi bağlamında Hıristiyanlık açısından insan, tanrı tarafından yaratılmış, cennetteki asli suç yüzünden günahkâr olmuş ve bu günahı nesilden nesile aktaran, her doğanın günahkâr olarak doğduğu bir düşünce hâkimdir. İnsan ruhunun terbiye edilmesi gerekir. Bu sebeple bedensel hazların kontrol edilesi hatta terk edilmesi gerekir. Hıristiyanlıkta insanın biyolojik varlığından çok ruhuna vurgu vardır. Burada insanın değeri ile ilgili bir tartışma söz konusudur ki bu hala devam etmektedir. İslam inancında (düşüncesi değil) insan, Allah’ın yeryüzünde ki temsilcisidir ve hem fiziksel hem de ruhsal olarak en güzel şekilde yaratılmıştır. Eylemlerinde özgür bırakılmıştır. Bu sebeple hem tanrıyla muhatap olan hem de onu en iyi tanıyan ve anlayandır. İslam dininde asli günah olmadığı gibi yeni doğan insan saf iyilik ve ruh temizliği gibi olumlu yetenekleri ifade eden fıtrat üzerine doğmaktadır. İslam dininde insanın ruhsal yapısı önemli olduğu kadar biyolojik varlığı da önemlidir. İnsan bedeni Allah tarafında yaratıldığı için değerlidir. İnsan bedeninin değerli olduğu düşüncesi sonradan İslam’a girmiş bir fikir değil ilk vahiyden itibaren kabul edilmiş bir gerçektir. Bu sebeple bedene ve bedenin unsurlarına zarar verebilecek her şey haramdır. Kuranı Kerim’de birçok ayet insanın biyolojik yönüne dikkat çeker. Anne rahminde ki aşamaları, çocukluğu gençliği ve yaşlılığı ile ilgili birçok ayet vardır. Aynı zamanda insan anatomisine de göndermeler yapan ayetler bulunmaktadır. Ruh beden bütünlüğü içerisinde varlığın terbiyesi gerekmektedir. Nefis (canlılık, bedeni hazlar) kontrol altına alınmalıdır. Ruhu merkeze alan İslami tasavvuf düşüncesinde bile bedeni hakir görmek yoktur. “nefis öldürülmez terbiye edilir.” Ruh hakkında Kuran’da teferruatlı bir bilgi yoktur.

Evren-insan ilişkisinde bağlamında insan, Hıristiyanlığa göre hem ontolojik hem de metafiziksel olarak evrenin merkezinde iken İslam inancına göre bu merkeziyetçilik ontolojik değil metafizikseldir. Doğa ile ilişkisi açısından ise, hürdür ve doğa onun emrine verilmiştir. Fakat bu emrine verilme doğayı tahrip etme hatta yok etme değil yaşamını devam ettirme anlamındadır. Ortaçağ’da ihmal edilen insan bedeni, anlayışına tepki olarak gelişen Hümanizm insanı yücelten bir düşünce akımıdır. Ancak zamanla insan ruhunun da maddi bir töz olduğu ya da insanın sadece maddeden oluşan bir töz olduğu savunulmaya başlandı. İslam dininde Hıristiyanlık da olduğu gibi insan bedenini ya da ruhunu aşağılayan bir düşünce yoktur. Bu sebeple sert bir eleştiri de olmamıştır. Ancak İslam düşüncesinde insan ruhunu merkeze alan ve bu konuda ifrat ve tefrit eden düşüncelerde yok değildir. İnsan ruhsal ve bedensel yapıdan oluştuğu için her iki yönü de araştırılabilir. Bu sebeple ne psikoloji ne tıp İslam dini tarafından yasaklanmış disiplinler değillerdir. Özellikle tıbbi olarak tedavi yollarının denenmesi, hastalıkların tedavisi gibi faaliyetlerin insan kaderiyle ilişkilendirilebilir bir yönü yoktur. Örneğin İngiltere’de Massey isimli bir papazın Eyüp peygamberin hastalığının şeytan tarafından aşılanmış çiçek hastalığı olduğunu ifade ederek hastalıkların tanrı tarafından günahların cezası olarak verildiğini ve bu cezayı önlemeye yönelik her türlü işlemin (çiçek aşısı gibi) şeytanca bir işlem olduğunu söylemektedir. İnsanın bilim ile dini iletişim haline getiren diğer bir konu ise inanmaktan kaynaklanan bir problemdir. İnanan bir insan tanrı diye yüce bir gücün varlığını kabul ettiği andan itibaren bilimsel bir soru ortaya koyduğunun ve bilimsel bir cevap bulmayı ümit ettiğinin farkında olmasa da tanrı kavramı evrenle ve insanla iç içe olduğu için bilim ve din zorunlu olarak iletişim ve dahası etkileşim halindedir.
Ortak Konu: Evren/Doğa
Doğa, Rönesans ve Aydınlanmayla birlikte bütün dikkatleri üzerine çeken araştırma sahası olmuştur. Hem filozoflar hem de bilim insanları doğa üzerine yoğunlaşmaya başladılar. “Naturalism” adı altında doğacılık akımları ortaya çıktı. Sanat, edebiyat, felsefe ve bilim olmak üzere birçok disiplini etkiledi. Natüralizmin değişik formları vardır. Metodolojik, metafiziksel ve epistemolojik doğacılık bunlardan bazılarıdır. Metodolojik doğacılık (methodological naturalism), bilimin doğal fenomenleri açıklamak için doğaüstü bir varlığa müracaat etmediği doğacılık çeşididir. Doğa yanlısı düşünürlerin bir kısmı, doğaya önem vermekle birlikte; insana, duygularına ve ahlâkî değerlerine de değer vermişlerdir. Bunlar, ılımlı doğacılar (soft-naturalist) ya da indirgenemez doğa (non-reductive) yanlıları olarak tanımlanmaktadır. Ancak bunların karşısında katı doğa (hard naturalism) yanlıları veya indirgenebilir doğacılık (reductive naturalism) yanlıları vardır ki materyalist ya da fizikçi monistler olarak tanımlanmaktadır. Katı doğa yanlıları metafiziği dışlayıp her şeyin doğal yanının olduğunu, doğal varlıklar ve doğal sebeplerle meydana geldiğini savunan materyalist bilimci görüştür. Doğacılık ve din tartışmalarının odağındaki problem tanrının doğadaki faaliyetidir (god’s action in the nature). Katı doğa yanlıları kurallarla örülü (determinizm) doğada ilahi bir kudretin varlığının imkânsızlığını kabul ederek tanrıyı reddederler. Fiziksel evrende tanrı bu şekilde dışlanırken, Darwinizm ile birlikte doğada gözlemlenen tasarım ve ilahi kudret dışlanmış; canlıların varoluş için “birbirleriyle mücadele” ettikleri savından hareketle canlı varlıkların doğası biyolojik olarak açıklanmaya çalışılmıştır. Lloyd bu durumu “radikal natüralizm” olarak tanımlamaktadır.
Kur’an hayatı, dünyayı ve doğayı dinamik olarak algılar/tasvir eder. Allah diridir (hayy) ve eşyayı yönetmekte (kayyum) ve ona düzen ve kurallar koymakta (kadir), her an bir eylem içerisindedir ve sürekli yaratmaktadır. Varlığı ilk defa ortaya çıkarken de dinamizm içinde olacak şekilde yaratmıştır. Doğayı içerisindekilerle birlikte birer ayet olarak kabul eden Kur’an doğanın araştırılmasını istemektedir. Ancak nihaî gaye doğayı çözümlemek ve ona hâkim olmak değil, sebeplere etki eden (müsebbibü’l esbâb) iradeyi tanıtmaktır. İslam, akıl ve vahiy ekseninde doğaya yaklaşır. Kur’an, doğa ile ilgili yaptığı açıklamalar da hem doğayı öğrenmeyi hem de ondan hareketle aklı kullanmayı ve Allah’ı tanımayı emreder. “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün peş peşe gelişinde, gemilerin denizde yüzmesinde, yağmurun yağmasında, canlıların üreyip çoğalmasında, bulutların hareketlerinde aklını kullananlar için Allahın varlığına deliller vardır.” Çünkü Kur’an saf bilgiyi yani bilgi için bilgiyi tasvip etmez. Tanrı doğa ve insan ilişkisinde doğa insanın Allah’ı tanımasına araçtır. İnsanın gayesi tabiatı araştırmak incelemek ve düzenini devam ettirmektir. Yoksa onu tahrip etmek noktasında bir hâkimiyet değildir. İnsan, doğanın hâkimi olmakla birlikte hem doğanın unsurlarından yaratılmış hem de onun bir parçasıdır. Bu sebeple ne kendi doğasını ne de tabi evreni bozma yetkisine sahip değildir.
Kuran-ı Kerim, doğa yasalarına ve bazı teknik konulara değinir ancak bu her şeyi etraflıca ele aldığı anlamına gelmez. Çünkü Kuran-ı Kerim bir bilim kitabı değildir. Onun amacı dünya ve ahiret mutluluğudur. Kuran-ı Kerim’in bütün bilimsel konuları özellikle modern bilimi de dikkate alırsak ele alması mümkün değildir. Bu sebeple her bilimsel gelişmeyi Kuran-ı Kerim’de aramak doğru olmadığı gibi mevcut bilimsel gelişmelere zorlama yorumlarla Kuran-ı Kerim’den bir gerekçe bulmanın da anlamı yoktur. Kuran’ın en son bilimsel gelişmelerle desteklenmek gibi bir zorunluluğu yoktur. Ziyauddin Serdar böyle bir hareketi “aşağılık kompleksi” olarak tanımlamaktadır. Çünkü bilim gibi süreç ile tekâmül eden ve değişmelere açık bir veriye Kuran-ı Kerim gibi evrensel manzumeler bütününü bağlamak doğru değildir. Ancak ortaya çıkan bir bilimsel “yasanın” Kur’an ile uyuşması inanan bir kişiyi elbette mutlu edecektir. Ayrıca modern bilimin doğaya ilişkin değişen yapısını vahyin değişmez bilgisiyle karşılaştırıp vahyi bilgiyi değersiz kabul etmek doğru değildir. Çünkü ilahi bilgi mutlaktır ve bir konuda ulaşılabilecek nihaî noktadır.(Ya da inanan kişi onu böyle kabul eder) Modern bilim, sınırlı insan aklının ve metodunun eseri olduğu için değişime açıktır. Ayrıca modern bilimin bu yapısı küçümsenemez. Kuran-ı Kerim, düşünen ve araştıran insanın yaratıcıyı daha iyi tanıyacağını ifade etmesine karşın son zamanlarda bazı bilim insanlarının inançla ilgili olumlu yorumları dikkat çekmekle birlikte- bilim insanlarının çoğunluğunun inanca sıcak bakmamasının arkasındaki nedenler çok iyi analiz edilmelidir.
Ortak Araç: Akıl

Akıl insanı diğer canlılardan ayıran en önemli özelliktir. Sarton’ın ifadesiyle “Biz güzelliği ve hayatın bütün zevklerini severiz ve ihtiyaç duyarız ancak en fazla akla ihtiyacımız vardır. Çünkü akıl vasıtasıyla doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ayırır kendimizi ve çevremizde olup bitenleri algılarız hayatı anlamlandırırız. Aklın fonksiyonu en eski felsefî tartışmalardan biridir. Akıl fonksiyonları itibariyle inanç, otorite sezgi, şüphecilik gibi birçok unsur ile karşılaştırılır Kelime ve fonksiyon itibariyle: “Varlığın hakikatini idrak eden maddi olmayan fakat maddeye tesir eden basit cevher” Akıl (ing.reason), insanda var olan; soyutlama yapma, kavrama, bağıntı kurma, düşünme, çıkarsama yapma. Vahiy, inanç, sezgi, duyum, duygu, algı ve deneyden farklı olarak salt insana özgü olan bilme yetisi, doğru düşünme ve hüküm verme yeteneği. Fikirlerimizin içeriklerini analiz etmek; aralarındaki ilişkiyi keşfetmektir. Tanımlar bize aklın deney ve tecrübeden bağımsız kendine özgü bir yeti olduğunu ifade etmektedir. Bu vasfı ile hem bilim hem de dinden bağımsız bir öğrenme ve soyutlama yetisidir. Deney ve tecrübeden bağımsız apriori bilgileri tespit etmede akıl temel faktördür. Akıl, doğasında var olan karşılaştırma, analiz ve keşfetme kabiliyetleri sayesinde insana ait en güçlü yetidir. Bu özelliği ile insanı diğer varlıklardan ayırır. Bilim ve din açısında da akıl önemli bir yere sahiptir. Her iki disiplinin de insana ait en büyük duyuya ilgisiz kalmaları mümkün değildir. Bu sebeple bilim ve dinin bir biriyle ilişki içerisine girmesindeki epistemolojik nedenlerden biri de akıldır. Bazı ortak değerler bilim ve din ilişkisine ortam hazırlamaktadır. Bu kavramlar bilim-din ilişkisini olumlu ya da olumsuz olarak etkilenmektedir. Ancak bu öğeler doğaları itibariyle saftırlar. Daha çok araç konumundadırlar ve kendilerine yüklenen değer ile anlam kazanırlar. Bu anlam ölçüsünde de taraf ifade ederler. Akılda bu kavramlardan biridir.
Düşünce tarihinde akıl, felsefeyle özdeşleştirilerek, değişimi, serbest düşünceyi temsil ederek, sabit, dogmatik ve değişmez kabul edilen dine alternatif olarak kullanılmıştır. Bilim, aklı kendisi için değişmez ilke olarak kabul etmekte ve akıl üzerine yükselmektedir. Aklı kullanmamayı doğru bilgiden sapma olarak görmektedir. Aklı en az kullandığı iddia edilen disiplinlerden birisi de dindir. Hıristiyanlık için birçok şey söylenebilir ancak İslam dininde akla büyük önem verilir. Akıl, dinen mükellef olmayı gerektiren en temel unsurdur. Aklını kullanmayanlar şiddetle eleştirilir. Kuran-ı Kerim’de akıl kelimesi biri geçmiş diğeri geniş zaman kipinde olmak üzere toplam kırk dokuz yerde fiil olarak geçmektedir. Aynı zamanda akıl “bilgiyi ahlâksal temeller üzerine inşa eden ve kalbin bir fonksiyonu kabul edilen” duyudur. Çoğu zamanda akıl, insan davranışlarındaki aklı kullanmamaktan kaynaklanan çelişkiyi ifade etmek için kullanılır. Dinin kaynağı vahiy kabul edilirken bağımsız düşünce biçimi olan felsefenin kaynağı akıldır. Her ne kadar akıl ve din karşı karşıya getirilse de dini aklı referans almadan anlamak ve yorumlamak mümkün değildir. Bilim kendinin üreten şeyin akıl olduğunu ve doğruluğun ölçütü olarak aklı prensip olarak gösterirken, din, insanları bilinçli bir imana davet eder ve en büyük aracı olarak aklı gösterir. Aklın kapsam ve metodu modern bilimin kapsam ve metoduyla ilişkilendirilmiştir. Aydınlanma sürecinde kiliseye tepki olarak akıl yüceltilmiştir. Hayatın her alanında ve her konuda mantıksal tutarlılık kriter kabul edilmiş; rasyonel olmayanın doğru olmayacağı bir dönem hâkim düşünce halini almış ve doğayla ilişkilendirilmiştir. Aklın sınırları gözlem, deney ve test edilebilirlikle sınırlandırılmıştır. Bütün bu gelişmelerle aklın spekülatif ve evrensel değerleri barındıran ve insan-evren, insan-metafizik ilişkisini kuran yanı göz ardı edilmiştir. Oysa karmaşık doğayı sadece tanrı düşüncesi toplar ve birleştirir. Özellikle tanrı merkezli evrenden insan merkezli evrene geçiş sürecinde insana ait bütün değerler kutsanmış ki bunların başında akıl gelir. Aydınlanma “Hıristiyanlığa karşı aklın üstünlüğünü vurgulamıştır” Öyle ki insanlığın yaşamını üç evreye ayıran Aguste Comte, akılsal bir dönem kurgulayıp bir sistem oluşturuyor ve bu pozitivizme din adını veriyordu.
Dinin akla yaklaşımı bilimden farklıdır. Bilim aklı doğanın araştırılması ve kontrol edilmesi için vazgeçilmez bir aracı olarak görürken dine göre akıl, doğayla ya da herhangi bir şekilde tanrıyı bulmaya yarayan en önemli bilgi kaynaklarından biridir. Bilimsel anlamda akıllı olmak daha iyi gözlem ve deney yapabilmek daha objektif yargılara varabilmek iken dinsel anlamda tanrıyı en doğru şekilde tanımaktır. Fakat dini açıdan aklın deney ve gözlem yapmasında, doğayla ilgilenmesinde bir sakıncada yoktur. “Bilim için akıl” ya da “akıl için akıl” düşüncesi dinin akıl telakkisine aykırıdır. Ancak her halükarda bilim ve din açısından akıl vazgeçilmez bir duyudur. Doğruluk için önemli bir kriter, tutarlı bir yoldur. Bilim tarafından dine yapılan eleştirilerde dinin, aklı sınırlandırdığı ve özgür düşünmesine engel olduğu, insanı ikinci plana attığı, akla yok denecek kadar az yer verdiği gibi şeyler yer almaktadır. Hatta vahiy karşısında onu yok sayması da vardır. Tanrıyı arayan akıl sınırlandırılmıştır. Şayet akıl doğada tanrıyı arıyor ve bulamıyorsa bu aklın sınırlandırılması değildir. Ancak özellikle Kuran-ı Kerim aklın doğada (afakiyat) tanrıya ulaştıran deliller bulabileceğini savunmaktadır. Şayet bulamıyorsa bu aklın yetkin bir şekilde kullanılmayışından kaynaklanmaktadır ya da başka sebepler vardır. Kuran-ı Kerim aklı asla küçümsemez: “Gerçek şu ki, Allah katında, yerde hareket edenlerin en şerlisi(kötüsü) aklını kullanmayan sağırlar ve dilsizlerdir. “Bu Kur’an insanlara bir tebliğdir. İnsanlar bununla uyarılsınlar, O’nun tek ilâh olduğunu bilsinler ve akıllarını kullansınlar da düşünüp ibret alsınlar.” Görüldüğü üzere Kuran-ı Kerim aklı kullanmayı ve bununla Allaha ulaşmayı amaçlamaktadır.
Tanrı-evren-insan ilişkisi bakımından insanı yeryüzünün halifesi olarak kabul eden Kuran-ı Kerim bu sorumluluğa gerekçe olarak aklı ön plana çıkarır. Nitekim İslam açısından yükümlülüğün şartlarından biride akıldır. Kuran bağlamında yöntemini sürdüren Kelamcıların hemen büyük bir çoğunluğu “aklın vazgeçilmesi imkânsız bir epistemolojik fonksiyonu bulunduğunu” kabul etmektedirler. Kuran-ı Kerim ve İslam düşünürlerinin akla önem vermiş olmasına rağmen bahsedilen aklın nasıl olması gerektiği ile ilgili ortak bir görüş yoktur. Burada ifade edilmesi gereken problem bunun “hangi akıl?” olduğudur. Çünkü akıl kişiden kişiye değişiklik gösteren bir duyudur. Bir düşünceyi anlama ve kavrama akla yüklenen fonksiyon bakımında akıl ya da akılcılık farklı kategorileri ayrılmıştır. Birincisi, akıl-iman arasında kurulan ilişkide dinin bütün yönleriyle makul olması gerektiğini savunan “katı akılcılık”tır. “ Dinin rasyonel olması ve delile dayanması gerektiğini savunan görüştür. Bir inanç sisteminin kabul edilmesi için sistemin rasyonel olarak ispatlanmasını zorunlu gören yaklaşımdır. İlk Akla gelen isim İngiliz matematikçi ve felsefeci William Clifford(1845-1879)’tır. Cliffiord’a göre, “herhangi bir şeye yetersiz delile dayalı olarak inanmak, herkes için her yerde daima yanlıştır. Yaran’ın da ifade ettiği gibi ister din karşıtlığı isterse din adına olsun her şeyi sıkı bir rasyonalizme tabi tutan katı akılcılık ne gerekli ne de arzu edilir bir şeydir. Çünkü her şeyin kesin ve matematiksel bir rasyonalite ile ifade edildiği bir ortamda din gibi aşkın bir alanı ispat etmek zor olduğu gibi gerekte yoktur. Katı akılcılık, yaşamı anlamlandırmada insanın farklı duyumlarına da göndermeler yapan dinin mantalitesine tam anlamıyla uymamaktadır. İkincisi katı imancı (fideist) görüştür. Katı akılcılığın karşısında, dini inancın akla ve delile dayanmasına gerek duymadığını iddia eden imancı anlayıştır. Bu yaklaşıma göre, “akıl bize eşyanın mahiyeti hakkında bilgi veremez. Bu sebeple aklın rolünü sınırlandırdığı (tahdid) için bu yaklaşım rasyonalizmin zıddıdır.

Fideizmde kendi içerisinde iki şekilde tasnif edilmektedir: ilki, hem irrasyonalist hem de anti rasyonalist olan ekstrem fideizmdir. İkincisi ise, inancın temel hakikatlerini oluşturmada değil de onları araştırmada aklın kullanılabileceğine inanan ılımlı fideizmdir. “Samimi bir dindar mümin için en asli varsayımlar dini inanç sisteminin kendisinde bulunmaktadır.” diyen Paul Tillich, “eğer durum böyleyse bir kimsenin imanını test etmek veya harici bir akli ölçütle değerlendirmek fikri berbat bir hatadır.” demektedir. Bu düşünceyi savunanlara göre şayet tanrı sözünü akıl ve bilim ile tartacak olursak o zamana biz akla ve bilime iman etmiş oluruz. Sören Kierkegaard(1813-1855), dinin hakikatini, objektif duygusuz bir şekilde delilde ve argümanda arayanları küçümsemektedir. Ona göre “risk olmadan iman olmaz.” Kierkegaard’a göre iman bir sıçramadır.
Bu bağlamda hiçbir duyum rasyonel olarak test edilemez. Ancak inanç şöyle ya da böyle rasyonel olarak temellendirilir. “inanıyorum çünkü saçmadır.” şeklinde ki düşünce veya Kant’ın “inanca yer bulmak için bilgiyi inkâr etmesi” şeklinde sözü insanları kendisini tanımaya çağıran bir tanrının mesajına aykırıdır. Üçüncüsü, işlevselliği bakımından akıla dengeli bir yaklaşım ortaya koyan “eleştirel akılcılık”tır. Dini anlama ve delillendirme de “aklen eleştirmek ve değerlendirmek mümkündür” diyen görüştür. Eleştirel akılcılığın kabul ettiği şey, “lehte ya da aleyhte sonucun herkesi bağlayacak bir kesinlikte (makul) olması ne mümkün ne de gereklidir”. Bu yaklaşım daha çok Karl Popper’ın yazılarından esinlenerek ortaya konulmuş bir kavramdır. Eleştirel olmayan akıl ve radikal akıl dışıcılık arasında orta yol girişimidir. Bu sebeple Din felsefesinde daha çok “eleştirel akılcılığın” tercih edildiği dikkat çekmektedir. Çünkü din eleştirel ve alternatiflere açık bir zihin sayesinde daha iyi anlaşılabilir. Dini önermelerin naklî, bilimsel önermelerin ise akli olduğu tasnifinden hareketle din/dini düşünce de akla yer olmadığını söylemek dini tam olarak tanımamanın göstergesidir. Aydın’ın ifadesiyle “Naklî olan her şey aynı zamanda ve en geniş anlamda aklidir. …Niçin inanıyorsunuz? sorusuna verilen cevap doğrudan doğruya inancın rasyonelliği ile ilgilidir.” Özellikle Kuran-ı Kerim açısından ele alacak olursak insanları sürekli evren ve doğa üzerinde düşünmeye davet eden, onları akıllarını az kullanmakla eleştiren bir mesaj için eleştirel akılcılık yerinde bir yaklaşımdır.
Bugün din adına akla yapılacak eleştiri ise; bilimin aklı gerçeği aramada tek yeti olarak görmesidir. Sadece aklın ampirik sahayı anlayacağı, algılayacağı ve metafiziği dışarıda bırakma sorunudur. Tarihin farklı dönemlerinde akılla ilgili bazı sorunlar yaşansa da bunlar dinden değil daha çok dini yorumlayanlardan kaynaklanmaktadır. Bu durum ise dinin doğasında var olan akıl anlayışını değiştirmez. Çünkü “vahyi anlama, yorumlama ve tatbik etmede akıl kullanılmıştır” ve kullanılmaya devam etmektedir. Akıl gerek din gerekse bilim açısından vazgeçilmez bir değere sahiptir. Ancak doğrunun tespitinde tek yol olmadığı gibi yanılmaz bir duyuda değildir. Aynı zamanda doğruluk/hakikat, sadece akılla ulaşılabilen bir şey olarak da tanımlanamaz. Aklın sadece ampirik fenomenlerle sınırlandırılıp metafiziğin dışlanması aklın doğasına aykırıdır. Bununla birlikte aklı küçümsemek din adına ortaya konulacak bir davranış değildir. Bu tür yaklaşımlar daha çok ideoloji ve bağnazlıkla ilişkilendirilebilir. Aydınlanma ile birlikte rasyonel bir dünya görüşü oluştuğu ancak dinin bu anlayış karşısında tutarlı rasyonel bir doğa ve insan görüşü oluşturmadığı ise belki 16.-18 yy. Hıristiyanlık için geçerli olabilir ancak bugün böyle bir sorun sadece söylemseldir. Ancak İslam dininin, insan ve doğa hakkında bunalım yaşadığı bir dönem yoktur. Akla önem veren bir dindir. Mucizeye “fazla” yer vermez. Örneğin Mekkeli putperestlerin mucize talepleri reddedilmektedir. Klasik dönemdeki din bilim tartışmaları akıl-vahiy, din-felsefe, peygamber-filozof gibi felsefenin çatısı altında soyut, spekülatif ve öznel tartışmalardı. Oysa bugün din-bilim ilişkisi içerisinde fizik, astrofizik, big-bang, kuantum, genetik, evrim, kök hücre, kürtaj, klonlama, nükleer sorunlar, çevre problemleri ve biyoteknoloji gibi tartışmaları içine alan geniş ve somut problemleri ele almaktadır.
Doğa ve doğaüstü ayrımı yapınca ayrımın doğasında var olan mantık gereği “aralarında nasıl bir ilişki olmalıdır? sorusu akla gelmektedir. Aralarında yapı farklılığı olan bu iki olgu birbiriyle nasıl ilişkilendirilir ve nasıl etkileşebilirler. Modern bilimin problemi de buradadır. Gerçekten doğaüstü bir varlık, var mıdır ve doğaya etki edebilir mi? Ancak bilim ve din ilişkisi açısından üzerinde durulması gereken bazı sınır soruları vardır. Bu sorulara verilecek makul cevaplar bu ilişkinin tutarlı bir yapı kazanmasını sağlayacaktır. Tanım problemi: Bilim, dini nasıl tanımlamaktadır? Bilimsel açıdan din nedir? Bilim, dini ve Kutsal kitabı nasıl okumaktadır? Din, kendisini nasıl ifade eder? Dinin kendisini ifade edişinden herkes aynı şeyi anlar mı? Dinin değişmez bir tanımı var mıdır? Amaç problemi: Bilim, dinden ne beklemektedir? Din, bilim denilen şeyi nasıl tanımlamaktadır? Disiplin problemi: Din denilince muhatap olunacak şey/kim var mıdır? Kelam din adına konuşma yetkisine sahip midir? Nereye kadar konuşur ve konuştukları ne kadar bağlayıcıdır? Ayrışma problemi: Bilim insanları da kelamcılar gibi din adına konuşabilirler mi? Din adına konuşan kelamcı ve bilim insanı arasındaki fark nedir? Terminoloji problemi: Var olan problemler içerisinde din, kelam, felsefe, akıl, vahiy, bilim kavramlarının fonksiyonu, dereceleri nelerdir? Problem din ile bilim arasında mı yoksa kavramlar arasında mı? Terminoloji probleminin boyutları nelerdir? Bahsettiğimiz bu sorular bilim ve din ilişkisinde farklı tipolojilerin oluşmasını sağlamaktadır. Bilim insanları ve dini düşünürlerin bahsi geçen sorulara yaklaşım tarzı tipolojilerin hem tanımını hem de amacını ortaya koymaktadır.

Yararlanılan Kaynaklar :

Hasan Özalp – Bilim-Din İlişkisinde Uzlaşmacı Yaklaşımlar
Francis Fukayama, İnsan Ötesi Geleceğimiz (Biyoteknoloji Devriminin Sonuçları)
Étienne Gilson, Tanrı ve Felsefe,
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Hasan Özalp’e aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com