Etiket arşivi: Din

Aryanlardan Sasanilere, İran'da İnanç Tarihçesi

Aryanların kadim dinleri doğa güçleri, yıldızlar ve gezegenler üzerine kuruluydu. Bu inanç sisteminde tanrılarda doğa güçlerinin yanı sıra davranışsal ve sosyal özelliklere de rastlanmaktadır. Bu özellikler dışında Hint ve İran kolları (Aryanların doğu kolları) tanrılarını iki kategoriye ayırıyorlardı. Bu tanrıların bir kısmı “dev” (Daiva) olarak adlandırılıyordu. Onların baş tanrısı ise “İndra” adlı savaşçı bir tanrıydı. Diğerleri ise Asuras (İran dilinde Ahura) olarak adlandırılmıştır. Önceleri ise Varuna ve Mitra vardı. Mazda (bilge ve en büyük Ahura‟dır) aslında eskiden Varuna olarak bilinen tanrıydı ki zamanla bu ad İranlılar tarafından unutulmuştur.
İranlıların en eski dinlerinde iki farklı inanç sistemine rastlanır: Mitra‟ya tapınım ve Mazda‟ya tapınım. Mitra veya Mihr (güneş anlamında) ritüellerinde, ibadet sırasında bir takım şiirler söylenirdi. Bu şiirler daha sonra Yeni Avesta‟nın bir bölümünde yazıya dökülmüştür ve bu sayede günümüze kadar ulaşmıştır. Yeni Avesta‟da ayrıca şu tanrılara rastlanır: Raşna ( راستی , doğruluk), Surûşe (سر ضَّ , itaatkârlık), Eşe (اضی , doğurganlık tanrıçası) gibi tanrılar insanlara evlilik ve yaşamın birçok alanında mutluluk getirir. Veretregne (ب رِام , Behram) adlı tanrı savaş ve zafer tanrısı, Hovereneh (خ رًَْ , فرٍ ) ise hakikatli kralların, iyi şans ve özel güçleri bu tanrı tarafından onlara bahşedilmektedir. Mitra kültünde insanlar ibadet sırasında “Haoma” (هَُْ ) adlı içkiyi içip sarhoş olurlardı ve bu şekilde ibadet ederlerdi. İran kültüründe Haoma aynı zamanda, inananları ibadet sırasında bir araya toplayan tanrı olarak kutsanır.
Tanrı Mazda‟nın da, Mitra gibi İran‟ın bütününde tapınım gördüğü düşünülmektedir. Zerdüşt ise Mazdaizm dinini alıp birtakım değişiklikler yaparak daha güçlü temeller üzerine kurduğu Zerdüştiliği meydana getirmiştir. Zerdüşt doğruyu bulmak için harekete geçip eski geleneklerde kutsanan dev olarak tanımladığı tanrıların tapınmasına karşı gelir. Devlere tapınma merasimi, içki ve coşkuyla birlikte bolca haoma içerek gerçekleşiyordu. Bu tür törenlerle tapınılmakta olan tanrılar daha sonra Zerdüştilikte dev (karanlık güçlerden olan, Mazda düşmanları) olarak adlandırıldılar. Zerdüşt, bu devlerin karşısında en büyük tanrı olan Mazda veya Ahura Mazdayı koyup bu tanrıya tapınmayı şart koşar.
Zerdüşt inancına göre evrenin oluştuğu anda iki zıt güç ortaya çıkmıştır. Birbirleriyle sürekli çekişmede olan bu iki güçten iyi olanı “Sepenta Mînû, سپ تٌب هیٌْ ” kötü güç ise “Angre Mînû, اک هَی -ا گًر هیٌْ ” olarak tanımlanmaktadır. Zerdüşt, dünyayı bu iki gücün arasında geçen savaşın meydanı olarak gösterip, Zerdüştiliğe inananlardan iyi güçlerin yanında yer almalarını ve iyiliklerin kazanmasına yardımcı olmalarını emretmiştir. Zerdüşt dininde başka bir odak noktası ise “İmşaspend” (güçlü ölümsüzler) olarak adlandırılan ve altı melekten oluşan bir grup melektir. Bu meleklerin isimleri ise şöyledir: Vohu Meneh (iyi düşünce, ا دًیط یًک ), Eşe (Rete) (İyi düzen, ظًن یًک – gerçek,حقیقت ) , Heşetere (egemenlik), Armati (ruhun temizliği, تقریبب تویسی ر حّ ), Heurvetat (kemal, کوبل – sağlık ve sıhhat, صحت ), Ameretat (ölümsüzlük بی هرگی ). Bu altı melek, Sepenta Mînû adlı iyi güç denetimi altındayken sonraki dönemlerde Ahura Mazda denetiminde oldukları söylenmiştir. Bu tanrılara (sonraki zamanlarda tek tanrılı sisteme uymak için melekler olarak da ele alınmaktadır) ek olarak tanrı Surûş ve Eşe‟yi görmekteyiz ki aslında eskiden bu iki tanrı Mitra‟nın (Mihr) yakın yardımcıları olarak gösterilmekteydi.
Avesta‟da her ne kadar İran‟daki eski dinler gibi olmasa da nadiren tanrılar ve tanrıçalar ile doğa güçleri ve elementler arasında ilişkilere rastlanır. Örneğin Armati yeryüzü tanrıçasıdır.
Avesta konusunda araştırmacılar ikiye ayrılmaktadır. Bir kısmı bu kitabın öğretilerini maddi dünya ve doğa güçleriyle özdeşleştirirken diğerleri felsefi anlamlarla açıklanmasından yanadırlar.
Christensen‟e göre maneviyat İranlıların nezdinde çok önemli yere sahipti ve Avesta‟daki öğretiler, maddeden oluşan dünyayı anlatsa da onun yanı sıra maneviyatı da göz önünde bulundurmaktadır. Avesta‟da iyi ve kötü dünya, birbirinin karşısında yer alır. İyi dünya tarafından olan her şey Aşe veya çoğul olarak Aşevan, kötü dünya tarafından olan her şey ise, yalan anlamına gelen Doruc(dişi bir güçtür) olarak adlandırılmıştır. Doruc‟un (yalan) içerdiği anlam; iyi düzenin, hile ve ikiyüzlülük gibi karanlığı temsil eden davranışlarla yok oluşudur. Yeni Avesta metinlerinden anlaşıldığı üzere iyi ve kötü arasında belirgin bir çizgi vardır. İyi ve kötü güçler, ikiz gibi birlikte doğarlar. Örneğin yalan anlamına gelen Doruc, Eşe‟ye karşı, kötü düşünce anlamına gelen Ake Meneh (Ak Meneş), Vehumeneye karşı, Ake Mînû veya Angre Mînû (kötü akıl, Ehrimen, خرد ضریر , ا رُیوي ) Sepenta Mînû‟nun (Güçlü zeka) düşmanıdır. Bu dindeki üç değer ise, (iyi düşünce, iyi konuşma, iyi davranış) bu dini kabul edenlerin üç temel görevi olarak da düşünülebilir.

Aslında Zerdüşt dini tam anlamıyla tek tanrılı bir din olarak ele almak doğru değildir. Söz konusu olan bu dinde, tanrı ve tanrıçalar, Ahura yanlısı ve Ehrimen yanlısı olarak ikiye ayrılmaktadır. İyi ve kötü arasındaki savaş ise iyi güçlerin zaferiyle sonuçlanmaktadır. İnsanoğluna düşen ise iyi güçlerin yanında yer alıp iç ve dış dünyadaki kötülüklere karşı savaşmaktır. Gata adlı bölümlerden oluşan eski Avesta ile yeni Avesta arasında bariz farklılıklar vardır. Bu farkın sebebi ise Zerdüşt‟ün ölümünden sonra din adamlarının insanların benimsediği tanrıları eski tanrılar olarak ibadete sunmalarından ileri gelir. Bu eski geleneği korumakla birlikte yeni Avesta için yeni bölümler eklemişlerdir. Eski tanrılardan sayılabilecek Mitra, Anahita, Behram, Fer (Ferreh) veya Horne, (Ferveşeler,Ferveher‟ler (فر رُّ بُ ), dindarların koruyucu meleği) içinde yer alır. Daha sonraları (Medlerden sonra) Persler‟in inandığı bu din, MÖ 8.yy da ortaya çıkmış ve zamanla değişim geçirerek tek tanrılı bir anlayışa benzemiştir. Bu sebepten dolayı kendi döneminde kıyaslamak istediğimiz birçok kültürden farklı olarak çok az sayıda tapınma amaçlı heykel ve tapınak yapılmaktaydı.
Ahamenişler‟den, dinsel mimari yapısı olarak geriye Ateş Tapınakları dışında başka bir örnek bulunmamaktadır. Bu dönemlerden ele geçen kabartmalarda ise tanrı Ahuramazda ve Zerdüşt dinin meleklerinden Mihr (Mitra) ve Nahid (Anahita) kral, kral hizmetçileri ve askerleri ile birlikte betimlenmektedir. Heykel grubundan sayabileceğimiz diğer örneklerde ise aslan, öküz ve at gibi hayvanlar (kabartma veya sütun başlıkları olarak) bazen de mitolojik yaratıklar olarak insan başlı kanatlı öküz ve kuş başlı kanatlı aslan gibi öğelere rastlanılmaktadır. Bu döneme ait heykel ve kabartmalar büyük ölçüde Asur ve Babil sanatının özelliklerini göstermektedir. Ahameniş sanatında Yunan izlerine de rastlamak mümkündür. Ancak bütün bu etkilenmelere karşın birçok kültürü de etki altında bırakmıştır. Baş tanrı olarak Ahuramazda yerleri ve gökyüzünü yaratmıştır. Herodot Persler‟in güneş (Mihr), ay, yeryüzü (Zam), ateş (Atar), su (Apam Napat) ve rüzgâr (Vahyu) gibi doğa güçlerine tapındıklarını söyler. Ele geçen yazıtlardan anlaşılmaktadır ki baş tanrı Ahuramazda ile yakın değerde olan iki tanrıçadan bahsetmek gerekir: bunlar Tanrıça Mitra (güneş ve adalet tanrıçası) ve Tanrıça Anahita (su, bereket ve verimlilik tanrıçası) olarak bilinmektedir. Bu iki tanrıçanın varlığı ve mahiyeti Pers kültürü dışında başka bir kültürün etkisinden ileri gelmektedir.
Persler, tanrılarına kanlı kurban törenleriyle ibadet ediyorlardı. Herodot, Hint – Avrupa menşeli olan bu törenler hakkında bize bilgi vermektedir. Bütün bu törenler “Muğan” adlı kişilerin denetimi altında gerçekleşmektedir. Muğan denilen rahip grubu kurban törenleri dışında kralların taçlandırma törenlerinde de görev alıyorlardı. Ayrıca rüya tabiri ve kral mezarlarının bekçiliğini yapıyorlardı. Yaşam felsefelerine göre hayatta tanrı (iyilik) ve şeytan (kötülük) vardır. Heredot, İran ve Yunanistan‟ı karşılaştırdığında, İran‟da tapınak ve tanrı heykellerinin olmadığını söyler. Buna karşılık Pers dönemine ait üç tapınak yapısı tespit edilmiştir ki bunlardan birincisi Kyros‟un isteği üzerine Pasargad‟da yapılan tapınaktır. İkincisi ise Nakş-i Rüstem‟de Darius‟un mezarının karşısında yer alan tapınaktır. Üçüncüsü ise Susa‟daki tapınaktır ve II. Ardeşir döneminde yapıldığı düşünülmektedir. Her üç yapı da birbirine benzer şekildedir. Bu yapı tipleri küp şeklinde tasarlanmış olmakla birlikten bir odaya sahiptir. Buraya ulaşmak için merdiven kullanılmaktaydı. Bu oda içinde bir Muğ, kutsal ateşe bekçilik yapmaktaydı. Sunaklara bakılacak olursa, bulunan tüm sunakların dışarıda olduğunu görülür. Bundan yola çıkarak dini ritüellerin dışarıda, açık havada gerçekleştiği düşünülebilir. Bununla birlikte Persler tanrılarına ait bazı heykeller de yapmışlardır. II. Ardeşir kendi döneminde başta Susa, Hamedan, Babil olmak üzere krallık için önemli sayılan yerlerde Anahita heykelleri diktirmiştir. Ayrıca kral mezarlarının dış cephelerindeki kabartmalarda Ahuramazda betimleri de sıklıkla görülmektedir. Ahuramazda betimleri, kanatlı halka ortasından tanrının gövdesiyle tasvir edilmiştir. Bu sembol aslında Mısır‟ın en eski sembollerindendir. Mısır kültüründeki bu simge açık kanatlarıyla göklere hükmeden Horus‟u sembolize eder. Tanrı Ahuramazda ise bilge olarak göklerin hükümdarıdır ve kanatları altında koruduğu kral onun yeryüzündeki temsilcisidir.

Zerdüşt dini daha öncede bahsedildiği üzere üç temel değer üzerine kurulmuştur. Bunlar sırasıyla “iyi düşünce”, “iyi konuşma” ve “iyi davranış”tır. Zor ve kesin kanunları olan bu dinde kurban kesilmesi hoş karşılanmazdı. Bunun sebebi ise insanoğlunun hizmetinde olan hayvanlara saygı gösterilmeliydi. Öte yandan “Haoma” adlı içki yasaklanmıştı. Bu dininin kurallarına göre ölüler yakılmamalı, gömülmemeli ve suya atılmamalıydı. Bunun nedeni ise üç kutsal element olan su, ateş ve toprağın cesetle temas ederek kirlenmemesiydi. Zerdüştilik dinine inananlar pek çok kültürün aksine ölülerini yüksek bir yerde yırtıcı hayvanlara bırakırlardı. Ölülerin sadece kemikleri kaldığında onları toplayarak bir lahit içinde mezara koyarlardı. Su İranlılar için hep kutsaldı, öyle ki hemen hemen hiçbir İranlı kral savaş için deniz yolunu kullanmak istemezdi. Çünkü suyu bu şekilde kirletildiğine inanılırdı. Zerdüşt ile Buda dini aynı dönemlede ortaya çıkmıştır. Her iki dinde de ortak özellikler göze çarpar. Örneğin Zerdüşt dininde de Aryan ırkının kanlı törenlerine karşın tıpkı Budizm‟deki gibi şiddet içeren eylemler yasaktı. Öte yandan her ikisinin kaderi oldukça farklıydı. Zerdüştilik sadece seçkin tabakanın ön plana çıkardığı bir dindi ancak Budizm ise sıradan insanların dilek ve istekleri üzerine kuruluydu. Bugün Zerdüştiliğin çok az bir kitle tarafından bilinip kabul ediliyor olmasına karşın milyonlarca insanın hala Buda‟nın izinden gidiyor olmasının nedeni de bu olabilir.
Zerdüştiliğin Şamanizm‟e benzeyip benzemediği konusunda farklı fikirlere rastlanır. Bu iki inanç türünün benzerliklerini ön plana çıkartmak isteyen bilim adamı Widengren, araştırdığı kaynaklardan Viştaspa‟nın ibadetler sırasında esrimeye girmek istediğinden bahseder ve bu duyguya erişmek için kenevir kullandığını belirtir. Esrime pozisyonu ise rivayetlerde şöyle anlatılır: “Bedeni uyku halindeyken ruhu cennete yolculuk ediyordu”. Ayrıca Avesta‟dan yola çıkarak bizzat Zerdüşt‟ün “kendini esrimeye vermesiyle” ilgili rivayetlere rastlanır. Diğer yandan cennete verilen ad yani “garo demana”, “şarkı evi” anlamına gelmekte buradan yola çıkarak tapınım sırasında şarkıların söylendiği düşünülmekte ve bu da şarkıların ritüellerde olan önemini göstermektedir. Tanrıyla iletişime geçmek için kullanılan trans metotları her ne kadar Şamanist öğeler taşıyor gibi görünüp bazı yazarlar bu benzerliklerle Zerdüşt‟ün Hint-İran şamancıl tekniklerine uzak olmamasını birleştirip bunu kanıt olarak sunsalar da bunlar sadece benzerlikler düzeyindedir. Ne Gatalar‟da ne de Avesta‟da bulunan esrimeler temel olarak Şamancıl bir yapıdadırlar.
MÖ. 330‟da Büyük Pers İmparatorluğu, Makedonyalı İskender‟in eliyle devrildikten sonra İran‟da Helenistik Çağ‟ın özelliklerini taşıyan bir döneme girildi. Bu Yunan etkisini Partlar‟ın da başa gelmesi önleyemedi. Örneğin ürkütücü bir şekilde tasvir edilen ve dünyanın hazinelerinin koruyucusu olarak bilinen Yunan Tanrısı Hades, Anadolu’da Angre Mînû ya da Ehrimen ve Aramati olarak tanımlanmıştır. Gerçi Partlar, bozkırlardan kendileriyle birlikte dinsel ve kültürel gelenekleri getirmişlerdi. Her ne kadar Partlar‟ın kendilerine ait kültür ve gelenekleri olsa da genel olarak gittikleri yerlerin tanrılarına saygı gösterip o bölgenin dini inançlarını koruma altına alırlar, hakim oldukları hiçbir yerde kendi dini geleneklerini tam anlamıyla yaymazlardı. Bu dönemde muhtemelen Ahura Mazda, Mitra ve Anahita üçlüsüne tapınılmaktaydı. Ama bunların arasında Anahita‟ya daha çok önem verilmiştir. Anahita‟nın Sami kültüründe karşılığı Nanaia, Yunan kültüründe ise Athena ve Artemis‟e tekabül etmektedir. Bu üç tanrı ve tanrıça kültü İran‟ın batı sınırlarından ülke dışına yayıldı. Örneğin Mitra kültü, deniz korsanlarınca Roma‟ya kadar gidip, Ren ve Danube nehirlerinin kıyılarına kadar ulaştı. Eşkanî’ler dönemine ait çok sayıda ve çeşitli Yunanca ve Latince kaynaklara ulaşılabilmesine karşın bu kaynakların hiç birinde dönemin kültür veya dini gelenekleriyle ilgili yol gösterecek ipuçlarına rastlanmamaktadır. Döneme ait kaynaklar temel olarak dört ana başlıkta toplanır;
1. Mitra‟nın imparatorlukta krallarla özel bağları olmakla birlikte genel olarak ona halk tarafından da tapınılmaktadır.
2. Strabon‟un yazdıklarının aksine Muğ‟lar sadece Anahita‟ya tapmamakta aynı zamanda Mitra‟ya da taptıklarını gösteren bulgular vardır. Muğ‟lar, kanlı kurban ayinleri düzenlemektedirler ve bu ayinlerde inek ve at kurban etmektedirler.
3. Yaygın olarak ateşe tapınıldığı görülmektedir.
4. MÖ II. ve I. yy’larda, İran eskatoloji yazınıyla paralel olan, Viştasp Kehanetleri adında, Roma‟ya karşı yazılmış bir Yunanca kıyamet metni yaygındı.
MÖ I. yy’da Mitra kültü, Akdeniz havzasında yayılmaya başlar ve bununla paralel olarak Mesih kurtarıcı-kral düşüncesinin bu kült (Mitraizim) çevresinde geliştiği tahmin edilmektedir. Diğer bir konuysa, Zurvan teoloji ve zamana, sonsuzluğa, manevi (tinsel) yaratılış madde halinde yaratılıştan önce gerçekleşmesi ve mutlak dualizm düşüncesinin bu dönemde ortaya çıkmasıdır. Bu akımlar daha sonraları Sasanîler döneminde sistematik bir şekilde düzenlenecektir. Viştasp Kehanetleri, Hint-İran temelli antik bilgileri Sasanî döneminde Pehlevice kıyamet metinleri ve Bahman Yaştlar başta olmak üzere geliştirerek yeniden değerlendirilir. Öte yandan söz konusu kehanetler, 7000 yıllık bir süreç temelini ifade eder ve buradan öngörülerini yansıtır. Buna göre her bin yıla bir gezegenin hakim olması düşüncesi Babil etkisini göstermektedir. Ancak bu yaklaşım İran‟a özel bir şekilde yorumlanmıştır. Şöyle ki: 7000 yıllık süre, ilk 6000 yıllık ilk evre ve 1000 yıllık ikinci evre olmak üzere iki evreye ayrılır. İlk evrede; iyilik (Tanrı) ve kötülük üstün gelmek için bir savaş içindedir, ancak kötülük bu savaşı önde götürmektedir. İkinci evreye gelindiğinde ise Tanrı, Güneş Tanrısı Mitra‟yı (Apollon, Helios) gönderir ve ikinci evreye Mitra hükmeder.

İkinci evre sonunda gezegenlerin gücü tükenir ve evrensel bir yangına neden olarak dünyayı ateşle yeniler. Bu dünyanın sonu ya da kıyamet senaryosu modern dinlere de yansımıştır. Hıristiyan inancındaki İsa Mesih anlayışı bunun en belirgin örneğidir. Tıpkı kötülüğün kazanıyor olduğu sırada Mitra‟nın Tanrı tarafından gönderilip son döneme hükmetmesi gibi Hıristiyan inancında da İsa Mesih dünyada kötülük ve zulmün yaygınlaştığı sırada geri gelerek bir “kurtarıcı kral” rolü üstlenecektir. Bu benzerliğin de ötesinde söz konusu kurtarıcı kralın doğumundaki benzerlikler de göze çarpmaktadır. Çünkü İsa‟nın doğumunda da Mitra‟nın doğumunda olduğu gibi bu müjde bir kuyruklu yıldız ile bildirilmektedir. Sasanî dönemine gelince din daha önemli bir hal almakta; öyle ki saray ve siyaseti yakın etkisine alıp Sasanî’leri bir din devleti haline getirir. Bunu açık bir şekilde ifade etmek için kral Ardeşir‟in oğlu Şapur‟a söylediği şu cümleyi ele almak lazımdır:
Ardeşir der ki:
“ Bil ki, din ve krallık yakın iki kardeşler, din taht olmadan ve krallık din olmadan devam edemez. Din krallığın temeli ve krallık din‟in sütunudur (direğidir).”
Bir Sasanî kralı tarafından söylendiği bilinen bu sözler, dönemin din ve siyasetin birbirine ne denli kilitlendiğinin ispatlamaktadır. İdeolojinin yanı sıra ateş tapınaklarının ekonomi gibi alanlarda da nüfuzunun olması bu dönemi Eşkanî döneminden ayırmaktaydı. Belki de bu dönemde gerçekleşen mezhep çekişmelerinin nedeni, dinin siyasetteki önemli konumundan kaynaklanır.
Sasanîler döneminde iki önemli isim, dini çekişmelerin başını çekmektedir. Bunlardan birisi “Kartir” adında bir kişidir. Bu şahıs, kralın din hocası ve başrahibidir. Ayrıca adalet sisteminin en büyük mevkisine sahiptir. Bir diğer kişi ise Mani adında bir sahte peygamberdir. Mani kendini tanrının yeryüzündeki temsilcisi olarak halka takdim etmiştir. Bu çekişmenin galip tarafı ise Kartir olmuş ve Mani cezalandırılmıştır. Mani aslında kendi döneminin asilzadelerindendir. Zerdüşt, Buda ve İsa gibi tanrının peygamberidir; kendinden önceki dinlerin öğretilerini tamamlayıp yeni bir din getirmektedir. Öğretilere bakıldığında, Babil ve İran geleneklerinin bir araya gelmesi ve Hıristiyanlık ile Budizm‟den etkilenmiş bir din olduğu gözlenmektedir. Bu inanca göre dünya ve dünyadaki her şey, iyi ve kötü özden meydana gelmektedir. Bu yeni dinde kurban merasimi yoktur ve tanrın heykellerine tapınılmamaktadır. Namaz ve oruç gibi ibadet biçimine bu dinde rastlanılmaktadır. Bu dönemde Hıristiyanlık en yaygın ve güçlü dinlerden biriydi. MS 3. yy’da Romalılar da Manilik ile tanışırlar. Dönemin sonlarında Hıristiyanlar Mani‟yi kafir ve din düşmanı olarak adlandırırlar. 4. yy’da ise öncekinden daha şiddetli bir şekilde Manizme karşı gelirler.
Mani dini Yahudiliği reddedip Musa ve İsrail oğullarına ait evliyaları şeytan olarak gösterir, tanrılarıysa Mani‟ye göre karanlığın tanrısıdır. Sasanî krallarından, I. Şapur, Mani dinini seçerek bu dine destek verir ve yayılmasına yardım eder. Ama onun ölümünden sonra Mani, Mazda rahipleri özellikle de baş rahip Kartir tarafından büyük tepkilere maruz kalır. Kendilerini tehdit altında gören Mazda dininin yandaşları kral öldükten sonra Mani‟yi yargılayıp idam ederler. Manilik mensupları ise çeşitli eziyetlere maruz kalır. Nihayetinde Mani yanlıları ülkeyi terk ederek Doğu ve Orta Asya‟da dinlerini yaymaya başlarlar. Sasanî döneminin sonraki krallardan olan Nersi, ülke dışında olan Manistleri himaye altına alarak yurtdışında olan bu grubu bu kendi yanlıları haline getirmiş olur. Aslında Mazda dini insanı dünyevi zevklerden uzak tutmak yerine onu ölçülü bir şekilde bu zevklerden yararlanmasını ön görmekteydi. İnsanları, dünya malından ihtiyacı olduğu kadar, diğer insanların hakkını almadan ve onlarla eşit bir şekilde paylaşarak yararlanmaya teşvik ediyordu.
Yararlanılan Kaynak
Sanaz Merhan, Simurg
 
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Sanaz Merhan’a aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Bilim – Din İlişkisine Etki Eden Faktörler

 
Bilim ve din gibi iki farklı alanı aynı konu ve başlık altında incelemeye sebep olan faktörler nelerdir? şeklinde ki bir soru aslında birbirinden farklı gibi gözüken bu iki kurumu birleştiren çatışmayla birlikte ortak noktalarına dikkat çeken bir yaklaşımdır. Geçmiş dönemlerde felsefe ve din, akıl ve vahiy arasındaki ilişkiyi tespit ve tayin etmeye çalışan bütün epistemolojik yaklaşımlar bilim ve din arasındaki mesafeyi de belirleyen unsurlardır. Bilim-din ilişkisinin oluşmasına etki eden faktörler kişinin konumu ve bakış açısına göre farklı şekillerde kategorize edilebilir. Örneğin Colin Russell bilim-din çatışmasıyla ilgili olarak, epistemolojik, metodolojik ve ahlâkîlik şeklinde sınıflandırmalar yapmaktadır. Bilim ya da din aracılığıyla neyi bilebiliriz? sorusunun cevabı epistemolojik, bilimin gerçekleri (fact) yahut teolojinin inançları (faith) arasında doğal ya da dini dünya görüşü metodolojik, genetik mühendisliği, nükleer güç gibi problemler etik/ahlâkî açıdan bilim ve din ilişkisine sebep olmaktadır. Bizim burada değinmek istediğimiz husus ise hem bilim hem de dinin ortak hareket noktalarıdır. Çünkü her ikisi de ortak konuları ele almış olmalarına rağmen bu konuları hem farklı okumakta hem de farklı sonuçlara varmaktadır. Dikkati çekmek istediğimiz şey ise işte burada bilim ve dinin “uzlaşabileceğidir.” Oysa metafiziksel ya da metodolojik farklılıklar bilim ve dini uzlaştırmaz farklılığın doğasına uygun olarak birbirinden ayırır. İnsan, insanın yaşadığı ortam (evren-doğa) ve insanı bu ortamla ilişkiye sokan faktör (akıl) bilim ve dinin ilişki noktalardır. Bununla birlikte amaç gibi ortak noktaları vardır. Bunlar bilim ve dini daha çok pozitif yönde etkileyen unsurlardır. Örneğin “erk mücadelesi” diyebileceğimiz bilim ve dinin siyasal otorite ve sosyal nüfuzu daha çok olumsuz sonuçlar doğurabilecek ve her iki alanın da kötüye kullanımına sebep olacak faktörlerdir. Nasıl ki kilisenin Ortaçağ dünyasında siyaseti kontrol altında tutması, vergi kurumu gibi hareket etmesi, savaşlar organize etmesi, bilimsel kuramlar ortaya koyması yanlış ise bilimin iktidarla dirsek teması kabul edilen Nazi siyasal anlayışı, Birinci dünya savaşı sırasındaki askeri araştırmalar, toplumsal Darwincilik tipik örneklerdendir. Örneğin Stalin, Pavlov’un koşullandırma deneyinde olduğu gibi insanlarında “koşullandırılarak değiştirilebileceği” varsayımından hareketle biyolog T.D Lisenko’yu görevlendirmiştir. Lisenko, Stalin’in emrinde kalıtımın ve genetiğin insan doğasında bir işe yaramadığını düşünerek genetiği reddetti ve bu sayede daha sosyalist insanlar yetiştirebileceğine hükmetti. Aynı zamanda yiyecek sıkıntısı çeken Sovyetler Birliğinde Sibirya soğuğunda buğday çeşitlerini yetiştirmeye teşebbüs etti. “Tarihin Sonu” tezinin yazarı Fukayama bilim ile ilgili yazdığı esere önsöz’de modern fen bilimleri ve bunların ortaya çıkardığı teknolojinin tarihin itici gücü olamaya başladığına dikkat çekmekte, bilgi devrimini liberal demokrasinin yayılmasına katkıda bulunduğunu, biyolojinin politika algılayışımızı etkilediğini ifade etmektedir. Bu gibi tartışmalara değinmeyeceğiz. Şimdi yukarıda bahsettiğimiz bilim-din ilişkisine sebep olan etkenleri; bilimin ve dinin bunlara nasıl yaklaştığına bakalım.
Ortak Unsur: İnsan
İnsan, ruh ve bedenden oluşan bir varlıktır. Ruh ve bedenin kendine göre ihtiyaç ve gereksinimleri vardır. İnsan üzerine geliştirilen bütün fikirler ya ruh ya da beden merkezlidir. Ya bedenin ya da ruhun ihtiyaçlarını karşılamaya yöneliktir. Bu sebeple insanla ilgili olarak öne çıkan problemler şunlardır. İnsan nedir? Nasıl bir varlıktır? Neden oluşur? Maddî ve manevî boyutları nelerdir? Ruh ve beden ilişkisi nasıldır? Beden mi yoksa ruh mu(varlık mı öz mü) önceliklidir? Bedenin hazları mı yoksa ruhun hazları mı önemli/önceliklidir? İnsan duyuları nelerdir? Duyuların mahiyeti ruhsal mıdır bedensel mi? İnsan doğası iyi midir kötü mü? İnsan ve bilgi ilişkisi nasıldır? İnsanda var olan bilgiler doğuştan mı yoksa sonradan mı elde edilmiştir? İnsan doğası iyicil midir kötücül mü? Doğada insanın yeri/önemi/değeri nedir? İnsanla kutsal arasında bağ var mıdır? İnsan etrafında dönen bu ve benzeri sorular bilim ve dine konu olan problemlerdir.
Bilim ve din ilişkisi bağlamında Hıristiyanlık açısından insan, tanrı tarafından yaratılmış, cennetteki asli suç yüzünden günahkâr olmuş ve bu günahı nesilden nesile aktaran, her doğanın günahkâr olarak doğduğu bir düşünce hâkimdir. İnsan ruhunun terbiye edilmesi gerekir. Bu sebeple bedensel hazların kontrol edilesi hatta terk edilmesi gerekir. Hıristiyanlıkta insanın biyolojik varlığından çok ruhuna vurgu vardır. Burada insanın değeri ile ilgili bir tartışma söz konusudur ki bu hala devam etmektedir. İslam inancında (düşüncesi değil) insan, Allah’ın yeryüzünde ki temsilcisidir ve hem fiziksel hem de ruhsal olarak en güzel şekilde yaratılmıştır. Eylemlerinde özgür bırakılmıştır. Bu sebeple hem tanrıyla muhatap olan hem de onu en iyi tanıyan ve anlayandır. İslam dininde asli günah olmadığı gibi yeni doğan insan saf iyilik ve ruh temizliği gibi olumlu yetenekleri ifade eden fıtrat üzerine doğmaktadır. İslam dininde insanın ruhsal yapısı önemli olduğu kadar biyolojik varlığı da önemlidir. İnsan bedeni Allah tarafında yaratıldığı için değerlidir. İnsan bedeninin değerli olduğu düşüncesi sonradan İslam’a girmiş bir fikir değil ilk vahiyden itibaren kabul edilmiş bir gerçektir. Bu sebeple bedene ve bedenin unsurlarına zarar verebilecek her şey haramdır. Kuranı Kerim’de birçok ayet insanın biyolojik yönüne dikkat çeker. Anne rahminde ki aşamaları, çocukluğu gençliği ve yaşlılığı ile ilgili birçok ayet vardır. Aynı zamanda insan anatomisine de göndermeler yapan ayetler bulunmaktadır. Ruh beden bütünlüğü içerisinde varlığın terbiyesi gerekmektedir. Nefis (canlılık, bedeni hazlar) kontrol altına alınmalıdır. Ruhu merkeze alan İslami tasavvuf düşüncesinde bile bedeni hakir görmek yoktur. “nefis öldürülmez terbiye edilir.” Ruh hakkında Kuran’da teferruatlı bir bilgi yoktur.

Evren-insan ilişkisinde bağlamında insan, Hıristiyanlığa göre hem ontolojik hem de metafiziksel olarak evrenin merkezinde iken İslam inancına göre bu merkeziyetçilik ontolojik değil metafizikseldir. Doğa ile ilişkisi açısından ise, hürdür ve doğa onun emrine verilmiştir. Fakat bu emrine verilme doğayı tahrip etme hatta yok etme değil yaşamını devam ettirme anlamındadır. Ortaçağ’da ihmal edilen insan bedeni, anlayışına tepki olarak gelişen Hümanizm insanı yücelten bir düşünce akımıdır. Ancak zamanla insan ruhunun da maddi bir töz olduğu ya da insanın sadece maddeden oluşan bir töz olduğu savunulmaya başlandı. İslam dininde Hıristiyanlık da olduğu gibi insan bedenini ya da ruhunu aşağılayan bir düşünce yoktur. Bu sebeple sert bir eleştiri de olmamıştır. Ancak İslam düşüncesinde insan ruhunu merkeze alan ve bu konuda ifrat ve tefrit eden düşüncelerde yok değildir. İnsan ruhsal ve bedensel yapıdan oluştuğu için her iki yönü de araştırılabilir. Bu sebeple ne psikoloji ne tıp İslam dini tarafından yasaklanmış disiplinler değillerdir. Özellikle tıbbi olarak tedavi yollarının denenmesi, hastalıkların tedavisi gibi faaliyetlerin insan kaderiyle ilişkilendirilebilir bir yönü yoktur. Örneğin İngiltere’de Massey isimli bir papazın Eyüp peygamberin hastalığının şeytan tarafından aşılanmış çiçek hastalığı olduğunu ifade ederek hastalıkların tanrı tarafından günahların cezası olarak verildiğini ve bu cezayı önlemeye yönelik her türlü işlemin (çiçek aşısı gibi) şeytanca bir işlem olduğunu söylemektedir. İnsanın bilim ile dini iletişim haline getiren diğer bir konu ise inanmaktan kaynaklanan bir problemdir. İnanan bir insan tanrı diye yüce bir gücün varlığını kabul ettiği andan itibaren bilimsel bir soru ortaya koyduğunun ve bilimsel bir cevap bulmayı ümit ettiğinin farkında olmasa da tanrı kavramı evrenle ve insanla iç içe olduğu için bilim ve din zorunlu olarak iletişim ve dahası etkileşim halindedir.
Ortak Konu: Evren/Doğa
Doğa, Rönesans ve Aydınlanmayla birlikte bütün dikkatleri üzerine çeken araştırma sahası olmuştur. Hem filozoflar hem de bilim insanları doğa üzerine yoğunlaşmaya başladılar. “Naturalism” adı altında doğacılık akımları ortaya çıktı. Sanat, edebiyat, felsefe ve bilim olmak üzere birçok disiplini etkiledi. Natüralizmin değişik formları vardır. Metodolojik, metafiziksel ve epistemolojik doğacılık bunlardan bazılarıdır. Metodolojik doğacılık (methodological naturalism), bilimin doğal fenomenleri açıklamak için doğaüstü bir varlığa müracaat etmediği doğacılık çeşididir. Doğa yanlısı düşünürlerin bir kısmı, doğaya önem vermekle birlikte; insana, duygularına ve ahlâkî değerlerine de değer vermişlerdir. Bunlar, ılımlı doğacılar (soft-naturalist) ya da indirgenemez doğa (non-reductive) yanlıları olarak tanımlanmaktadır. Ancak bunların karşısında katı doğa (hard naturalism) yanlıları veya indirgenebilir doğacılık (reductive naturalism) yanlıları vardır ki materyalist ya da fizikçi monistler olarak tanımlanmaktadır. Katı doğa yanlıları metafiziği dışlayıp her şeyin doğal yanının olduğunu, doğal varlıklar ve doğal sebeplerle meydana geldiğini savunan materyalist bilimci görüştür. Doğacılık ve din tartışmalarının odağındaki problem tanrının doğadaki faaliyetidir (god’s action in the nature). Katı doğa yanlıları kurallarla örülü (determinizm) doğada ilahi bir kudretin varlığının imkânsızlığını kabul ederek tanrıyı reddederler. Fiziksel evrende tanrı bu şekilde dışlanırken, Darwinizm ile birlikte doğada gözlemlenen tasarım ve ilahi kudret dışlanmış; canlıların varoluş için “birbirleriyle mücadele” ettikleri savından hareketle canlı varlıkların doğası biyolojik olarak açıklanmaya çalışılmıştır. Lloyd bu durumu “radikal natüralizm” olarak tanımlamaktadır.
Kur’an hayatı, dünyayı ve doğayı dinamik olarak algılar/tasvir eder. Allah diridir (hayy) ve eşyayı yönetmekte (kayyum) ve ona düzen ve kurallar koymakta (kadir), her an bir eylem içerisindedir ve sürekli yaratmaktadır. Varlığı ilk defa ortaya çıkarken de dinamizm içinde olacak şekilde yaratmıştır. Doğayı içerisindekilerle birlikte birer ayet olarak kabul eden Kur’an doğanın araştırılmasını istemektedir. Ancak nihaî gaye doğayı çözümlemek ve ona hâkim olmak değil, sebeplere etki eden (müsebbibü’l esbâb) iradeyi tanıtmaktır. İslam, akıl ve vahiy ekseninde doğaya yaklaşır. Kur’an, doğa ile ilgili yaptığı açıklamalar da hem doğayı öğrenmeyi hem de ondan hareketle aklı kullanmayı ve Allah’ı tanımayı emreder. “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün peş peşe gelişinde, gemilerin denizde yüzmesinde, yağmurun yağmasında, canlıların üreyip çoğalmasında, bulutların hareketlerinde aklını kullananlar için Allahın varlığına deliller vardır.” Çünkü Kur’an saf bilgiyi yani bilgi için bilgiyi tasvip etmez. Tanrı doğa ve insan ilişkisinde doğa insanın Allah’ı tanımasına araçtır. İnsanın gayesi tabiatı araştırmak incelemek ve düzenini devam ettirmektir. Yoksa onu tahrip etmek noktasında bir hâkimiyet değildir. İnsan, doğanın hâkimi olmakla birlikte hem doğanın unsurlarından yaratılmış hem de onun bir parçasıdır. Bu sebeple ne kendi doğasını ne de tabi evreni bozma yetkisine sahip değildir.
Kuran-ı Kerim, doğa yasalarına ve bazı teknik konulara değinir ancak bu her şeyi etraflıca ele aldığı anlamına gelmez. Çünkü Kuran-ı Kerim bir bilim kitabı değildir. Onun amacı dünya ve ahiret mutluluğudur. Kuran-ı Kerim’in bütün bilimsel konuları özellikle modern bilimi de dikkate alırsak ele alması mümkün değildir. Bu sebeple her bilimsel gelişmeyi Kuran-ı Kerim’de aramak doğru olmadığı gibi mevcut bilimsel gelişmelere zorlama yorumlarla Kuran-ı Kerim’den bir gerekçe bulmanın da anlamı yoktur. Kuran’ın en son bilimsel gelişmelerle desteklenmek gibi bir zorunluluğu yoktur. Ziyauddin Serdar böyle bir hareketi “aşağılık kompleksi” olarak tanımlamaktadır. Çünkü bilim gibi süreç ile tekâmül eden ve değişmelere açık bir veriye Kuran-ı Kerim gibi evrensel manzumeler bütününü bağlamak doğru değildir. Ancak ortaya çıkan bir bilimsel “yasanın” Kur’an ile uyuşması inanan bir kişiyi elbette mutlu edecektir. Ayrıca modern bilimin doğaya ilişkin değişen yapısını vahyin değişmez bilgisiyle karşılaştırıp vahyi bilgiyi değersiz kabul etmek doğru değildir. Çünkü ilahi bilgi mutlaktır ve bir konuda ulaşılabilecek nihaî noktadır.(Ya da inanan kişi onu böyle kabul eder) Modern bilim, sınırlı insan aklının ve metodunun eseri olduğu için değişime açıktır. Ayrıca modern bilimin bu yapısı küçümsenemez. Kuran-ı Kerim, düşünen ve araştıran insanın yaratıcıyı daha iyi tanıyacağını ifade etmesine karşın son zamanlarda bazı bilim insanlarının inançla ilgili olumlu yorumları dikkat çekmekle birlikte- bilim insanlarının çoğunluğunun inanca sıcak bakmamasının arkasındaki nedenler çok iyi analiz edilmelidir.
Ortak Araç: Akıl

Akıl insanı diğer canlılardan ayıran en önemli özelliktir. Sarton’ın ifadesiyle “Biz güzelliği ve hayatın bütün zevklerini severiz ve ihtiyaç duyarız ancak en fazla akla ihtiyacımız vardır. Çünkü akıl vasıtasıyla doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ayırır kendimizi ve çevremizde olup bitenleri algılarız hayatı anlamlandırırız. Aklın fonksiyonu en eski felsefî tartışmalardan biridir. Akıl fonksiyonları itibariyle inanç, otorite sezgi, şüphecilik gibi birçok unsur ile karşılaştırılır Kelime ve fonksiyon itibariyle: “Varlığın hakikatini idrak eden maddi olmayan fakat maddeye tesir eden basit cevher” Akıl (ing.reason), insanda var olan; soyutlama yapma, kavrama, bağıntı kurma, düşünme, çıkarsama yapma. Vahiy, inanç, sezgi, duyum, duygu, algı ve deneyden farklı olarak salt insana özgü olan bilme yetisi, doğru düşünme ve hüküm verme yeteneği. Fikirlerimizin içeriklerini analiz etmek; aralarındaki ilişkiyi keşfetmektir. Tanımlar bize aklın deney ve tecrübeden bağımsız kendine özgü bir yeti olduğunu ifade etmektedir. Bu vasfı ile hem bilim hem de dinden bağımsız bir öğrenme ve soyutlama yetisidir. Deney ve tecrübeden bağımsız apriori bilgileri tespit etmede akıl temel faktördür. Akıl, doğasında var olan karşılaştırma, analiz ve keşfetme kabiliyetleri sayesinde insana ait en güçlü yetidir. Bu özelliği ile insanı diğer varlıklardan ayırır. Bilim ve din açısında da akıl önemli bir yere sahiptir. Her iki disiplinin de insana ait en büyük duyuya ilgisiz kalmaları mümkün değildir. Bu sebeple bilim ve dinin bir biriyle ilişki içerisine girmesindeki epistemolojik nedenlerden biri de akıldır. Bazı ortak değerler bilim ve din ilişkisine ortam hazırlamaktadır. Bu kavramlar bilim-din ilişkisini olumlu ya da olumsuz olarak etkilenmektedir. Ancak bu öğeler doğaları itibariyle saftırlar. Daha çok araç konumundadırlar ve kendilerine yüklenen değer ile anlam kazanırlar. Bu anlam ölçüsünde de taraf ifade ederler. Akılda bu kavramlardan biridir.
Düşünce tarihinde akıl, felsefeyle özdeşleştirilerek, değişimi, serbest düşünceyi temsil ederek, sabit, dogmatik ve değişmez kabul edilen dine alternatif olarak kullanılmıştır. Bilim, aklı kendisi için değişmez ilke olarak kabul etmekte ve akıl üzerine yükselmektedir. Aklı kullanmamayı doğru bilgiden sapma olarak görmektedir. Aklı en az kullandığı iddia edilen disiplinlerden birisi de dindir. Hıristiyanlık için birçok şey söylenebilir ancak İslam dininde akla büyük önem verilir. Akıl, dinen mükellef olmayı gerektiren en temel unsurdur. Aklını kullanmayanlar şiddetle eleştirilir. Kuran-ı Kerim’de akıl kelimesi biri geçmiş diğeri geniş zaman kipinde olmak üzere toplam kırk dokuz yerde fiil olarak geçmektedir. Aynı zamanda akıl “bilgiyi ahlâksal temeller üzerine inşa eden ve kalbin bir fonksiyonu kabul edilen” duyudur. Çoğu zamanda akıl, insan davranışlarındaki aklı kullanmamaktan kaynaklanan çelişkiyi ifade etmek için kullanılır. Dinin kaynağı vahiy kabul edilirken bağımsız düşünce biçimi olan felsefenin kaynağı akıldır. Her ne kadar akıl ve din karşı karşıya getirilse de dini aklı referans almadan anlamak ve yorumlamak mümkün değildir. Bilim kendinin üreten şeyin akıl olduğunu ve doğruluğun ölçütü olarak aklı prensip olarak gösterirken, din, insanları bilinçli bir imana davet eder ve en büyük aracı olarak aklı gösterir. Aklın kapsam ve metodu modern bilimin kapsam ve metoduyla ilişkilendirilmiştir. Aydınlanma sürecinde kiliseye tepki olarak akıl yüceltilmiştir. Hayatın her alanında ve her konuda mantıksal tutarlılık kriter kabul edilmiş; rasyonel olmayanın doğru olmayacağı bir dönem hâkim düşünce halini almış ve doğayla ilişkilendirilmiştir. Aklın sınırları gözlem, deney ve test edilebilirlikle sınırlandırılmıştır. Bütün bu gelişmelerle aklın spekülatif ve evrensel değerleri barındıran ve insan-evren, insan-metafizik ilişkisini kuran yanı göz ardı edilmiştir. Oysa karmaşık doğayı sadece tanrı düşüncesi toplar ve birleştirir. Özellikle tanrı merkezli evrenden insan merkezli evrene geçiş sürecinde insana ait bütün değerler kutsanmış ki bunların başında akıl gelir. Aydınlanma “Hıristiyanlığa karşı aklın üstünlüğünü vurgulamıştır” Öyle ki insanlığın yaşamını üç evreye ayıran Aguste Comte, akılsal bir dönem kurgulayıp bir sistem oluşturuyor ve bu pozitivizme din adını veriyordu.
Dinin akla yaklaşımı bilimden farklıdır. Bilim aklı doğanın araştırılması ve kontrol edilmesi için vazgeçilmez bir aracı olarak görürken dine göre akıl, doğayla ya da herhangi bir şekilde tanrıyı bulmaya yarayan en önemli bilgi kaynaklarından biridir. Bilimsel anlamda akıllı olmak daha iyi gözlem ve deney yapabilmek daha objektif yargılara varabilmek iken dinsel anlamda tanrıyı en doğru şekilde tanımaktır. Fakat dini açıdan aklın deney ve gözlem yapmasında, doğayla ilgilenmesinde bir sakıncada yoktur. “Bilim için akıl” ya da “akıl için akıl” düşüncesi dinin akıl telakkisine aykırıdır. Ancak her halükarda bilim ve din açısından akıl vazgeçilmez bir duyudur. Doğruluk için önemli bir kriter, tutarlı bir yoldur. Bilim tarafından dine yapılan eleştirilerde dinin, aklı sınırlandırdığı ve özgür düşünmesine engel olduğu, insanı ikinci plana attığı, akla yok denecek kadar az yer verdiği gibi şeyler yer almaktadır. Hatta vahiy karşısında onu yok sayması da vardır. Tanrıyı arayan akıl sınırlandırılmıştır. Şayet akıl doğada tanrıyı arıyor ve bulamıyorsa bu aklın sınırlandırılması değildir. Ancak özellikle Kuran-ı Kerim aklın doğada (afakiyat) tanrıya ulaştıran deliller bulabileceğini savunmaktadır. Şayet bulamıyorsa bu aklın yetkin bir şekilde kullanılmayışından kaynaklanmaktadır ya da başka sebepler vardır. Kuran-ı Kerim aklı asla küçümsemez: “Gerçek şu ki, Allah katında, yerde hareket edenlerin en şerlisi(kötüsü) aklını kullanmayan sağırlar ve dilsizlerdir. “Bu Kur’an insanlara bir tebliğdir. İnsanlar bununla uyarılsınlar, O’nun tek ilâh olduğunu bilsinler ve akıllarını kullansınlar da düşünüp ibret alsınlar.” Görüldüğü üzere Kuran-ı Kerim aklı kullanmayı ve bununla Allaha ulaşmayı amaçlamaktadır.
Tanrı-evren-insan ilişkisi bakımından insanı yeryüzünün halifesi olarak kabul eden Kuran-ı Kerim bu sorumluluğa gerekçe olarak aklı ön plana çıkarır. Nitekim İslam açısından yükümlülüğün şartlarından biride akıldır. Kuran bağlamında yöntemini sürdüren Kelamcıların hemen büyük bir çoğunluğu “aklın vazgeçilmesi imkânsız bir epistemolojik fonksiyonu bulunduğunu” kabul etmektedirler. Kuran-ı Kerim ve İslam düşünürlerinin akla önem vermiş olmasına rağmen bahsedilen aklın nasıl olması gerektiği ile ilgili ortak bir görüş yoktur. Burada ifade edilmesi gereken problem bunun “hangi akıl?” olduğudur. Çünkü akıl kişiden kişiye değişiklik gösteren bir duyudur. Bir düşünceyi anlama ve kavrama akla yüklenen fonksiyon bakımında akıl ya da akılcılık farklı kategorileri ayrılmıştır. Birincisi, akıl-iman arasında kurulan ilişkide dinin bütün yönleriyle makul olması gerektiğini savunan “katı akılcılık”tır. “ Dinin rasyonel olması ve delile dayanması gerektiğini savunan görüştür. Bir inanç sisteminin kabul edilmesi için sistemin rasyonel olarak ispatlanmasını zorunlu gören yaklaşımdır. İlk Akla gelen isim İngiliz matematikçi ve felsefeci William Clifford(1845-1879)’tır. Cliffiord’a göre, “herhangi bir şeye yetersiz delile dayalı olarak inanmak, herkes için her yerde daima yanlıştır. Yaran’ın da ifade ettiği gibi ister din karşıtlığı isterse din adına olsun her şeyi sıkı bir rasyonalizme tabi tutan katı akılcılık ne gerekli ne de arzu edilir bir şeydir. Çünkü her şeyin kesin ve matematiksel bir rasyonalite ile ifade edildiği bir ortamda din gibi aşkın bir alanı ispat etmek zor olduğu gibi gerekte yoktur. Katı akılcılık, yaşamı anlamlandırmada insanın farklı duyumlarına da göndermeler yapan dinin mantalitesine tam anlamıyla uymamaktadır. İkincisi katı imancı (fideist) görüştür. Katı akılcılığın karşısında, dini inancın akla ve delile dayanmasına gerek duymadığını iddia eden imancı anlayıştır. Bu yaklaşıma göre, “akıl bize eşyanın mahiyeti hakkında bilgi veremez. Bu sebeple aklın rolünü sınırlandırdığı (tahdid) için bu yaklaşım rasyonalizmin zıddıdır.

Fideizmde kendi içerisinde iki şekilde tasnif edilmektedir: ilki, hem irrasyonalist hem de anti rasyonalist olan ekstrem fideizmdir. İkincisi ise, inancın temel hakikatlerini oluşturmada değil de onları araştırmada aklın kullanılabileceğine inanan ılımlı fideizmdir. “Samimi bir dindar mümin için en asli varsayımlar dini inanç sisteminin kendisinde bulunmaktadır.” diyen Paul Tillich, “eğer durum böyleyse bir kimsenin imanını test etmek veya harici bir akli ölçütle değerlendirmek fikri berbat bir hatadır.” demektedir. Bu düşünceyi savunanlara göre şayet tanrı sözünü akıl ve bilim ile tartacak olursak o zamana biz akla ve bilime iman etmiş oluruz. Sören Kierkegaard(1813-1855), dinin hakikatini, objektif duygusuz bir şekilde delilde ve argümanda arayanları küçümsemektedir. Ona göre “risk olmadan iman olmaz.” Kierkegaard’a göre iman bir sıçramadır.
Bu bağlamda hiçbir duyum rasyonel olarak test edilemez. Ancak inanç şöyle ya da böyle rasyonel olarak temellendirilir. “inanıyorum çünkü saçmadır.” şeklinde ki düşünce veya Kant’ın “inanca yer bulmak için bilgiyi inkâr etmesi” şeklinde sözü insanları kendisini tanımaya çağıran bir tanrının mesajına aykırıdır. Üçüncüsü, işlevselliği bakımından akıla dengeli bir yaklaşım ortaya koyan “eleştirel akılcılık”tır. Dini anlama ve delillendirme de “aklen eleştirmek ve değerlendirmek mümkündür” diyen görüştür. Eleştirel akılcılığın kabul ettiği şey, “lehte ya da aleyhte sonucun herkesi bağlayacak bir kesinlikte (makul) olması ne mümkün ne de gereklidir”. Bu yaklaşım daha çok Karl Popper’ın yazılarından esinlenerek ortaya konulmuş bir kavramdır. Eleştirel olmayan akıl ve radikal akıl dışıcılık arasında orta yol girişimidir. Bu sebeple Din felsefesinde daha çok “eleştirel akılcılığın” tercih edildiği dikkat çekmektedir. Çünkü din eleştirel ve alternatiflere açık bir zihin sayesinde daha iyi anlaşılabilir. Dini önermelerin naklî, bilimsel önermelerin ise akli olduğu tasnifinden hareketle din/dini düşünce de akla yer olmadığını söylemek dini tam olarak tanımamanın göstergesidir. Aydın’ın ifadesiyle “Naklî olan her şey aynı zamanda ve en geniş anlamda aklidir. …Niçin inanıyorsunuz? sorusuna verilen cevap doğrudan doğruya inancın rasyonelliği ile ilgilidir.” Özellikle Kuran-ı Kerim açısından ele alacak olursak insanları sürekli evren ve doğa üzerinde düşünmeye davet eden, onları akıllarını az kullanmakla eleştiren bir mesaj için eleştirel akılcılık yerinde bir yaklaşımdır.
Bugün din adına akla yapılacak eleştiri ise; bilimin aklı gerçeği aramada tek yeti olarak görmesidir. Sadece aklın ampirik sahayı anlayacağı, algılayacağı ve metafiziği dışarıda bırakma sorunudur. Tarihin farklı dönemlerinde akılla ilgili bazı sorunlar yaşansa da bunlar dinden değil daha çok dini yorumlayanlardan kaynaklanmaktadır. Bu durum ise dinin doğasında var olan akıl anlayışını değiştirmez. Çünkü “vahyi anlama, yorumlama ve tatbik etmede akıl kullanılmıştır” ve kullanılmaya devam etmektedir. Akıl gerek din gerekse bilim açısından vazgeçilmez bir değere sahiptir. Ancak doğrunun tespitinde tek yol olmadığı gibi yanılmaz bir duyuda değildir. Aynı zamanda doğruluk/hakikat, sadece akılla ulaşılabilen bir şey olarak da tanımlanamaz. Aklın sadece ampirik fenomenlerle sınırlandırılıp metafiziğin dışlanması aklın doğasına aykırıdır. Bununla birlikte aklı küçümsemek din adına ortaya konulacak bir davranış değildir. Bu tür yaklaşımlar daha çok ideoloji ve bağnazlıkla ilişkilendirilebilir. Aydınlanma ile birlikte rasyonel bir dünya görüşü oluştuğu ancak dinin bu anlayış karşısında tutarlı rasyonel bir doğa ve insan görüşü oluşturmadığı ise belki 16.-18 yy. Hıristiyanlık için geçerli olabilir ancak bugün böyle bir sorun sadece söylemseldir. Ancak İslam dininin, insan ve doğa hakkında bunalım yaşadığı bir dönem yoktur. Akla önem veren bir dindir. Mucizeye “fazla” yer vermez. Örneğin Mekkeli putperestlerin mucize talepleri reddedilmektedir. Klasik dönemdeki din bilim tartışmaları akıl-vahiy, din-felsefe, peygamber-filozof gibi felsefenin çatısı altında soyut, spekülatif ve öznel tartışmalardı. Oysa bugün din-bilim ilişkisi içerisinde fizik, astrofizik, big-bang, kuantum, genetik, evrim, kök hücre, kürtaj, klonlama, nükleer sorunlar, çevre problemleri ve biyoteknoloji gibi tartışmaları içine alan geniş ve somut problemleri ele almaktadır.
Doğa ve doğaüstü ayrımı yapınca ayrımın doğasında var olan mantık gereği “aralarında nasıl bir ilişki olmalıdır? sorusu akla gelmektedir. Aralarında yapı farklılığı olan bu iki olgu birbiriyle nasıl ilişkilendirilir ve nasıl etkileşebilirler. Modern bilimin problemi de buradadır. Gerçekten doğaüstü bir varlık, var mıdır ve doğaya etki edebilir mi? Ancak bilim ve din ilişkisi açısından üzerinde durulması gereken bazı sınır soruları vardır. Bu sorulara verilecek makul cevaplar bu ilişkinin tutarlı bir yapı kazanmasını sağlayacaktır. Tanım problemi: Bilim, dini nasıl tanımlamaktadır? Bilimsel açıdan din nedir? Bilim, dini ve Kutsal kitabı nasıl okumaktadır? Din, kendisini nasıl ifade eder? Dinin kendisini ifade edişinden herkes aynı şeyi anlar mı? Dinin değişmez bir tanımı var mıdır? Amaç problemi: Bilim, dinden ne beklemektedir? Din, bilim denilen şeyi nasıl tanımlamaktadır? Disiplin problemi: Din denilince muhatap olunacak şey/kim var mıdır? Kelam din adına konuşma yetkisine sahip midir? Nereye kadar konuşur ve konuştukları ne kadar bağlayıcıdır? Ayrışma problemi: Bilim insanları da kelamcılar gibi din adına konuşabilirler mi? Din adına konuşan kelamcı ve bilim insanı arasındaki fark nedir? Terminoloji problemi: Var olan problemler içerisinde din, kelam, felsefe, akıl, vahiy, bilim kavramlarının fonksiyonu, dereceleri nelerdir? Problem din ile bilim arasında mı yoksa kavramlar arasında mı? Terminoloji probleminin boyutları nelerdir? Bahsettiğimiz bu sorular bilim ve din ilişkisinde farklı tipolojilerin oluşmasını sağlamaktadır. Bilim insanları ve dini düşünürlerin bahsi geçen sorulara yaklaşım tarzı tipolojilerin hem tanımını hem de amacını ortaya koymaktadır.

Yararlanılan Kaynaklar :

Hasan Özalp – Bilim-Din İlişkisinde Uzlaşmacı Yaklaşımlar
Francis Fukayama, İnsan Ötesi Geleceğimiz (Biyoteknoloji Devriminin Sonuçları)
Étienne Gilson, Tanrı ve Felsefe,
Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Hasan Özalp’e aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com