Abraham Maslow’un beş ana kategoride ele aldığı ihtiyaçlar hiyerarşisine göre bireylerin gelişiminde “fizyolojik gereksinimler” ilk sırada, “güvenlik gereksinimi” ikinci sırada yer alır. Gelişim aşamasında bir basamaktaki ihtiyaç tam olarak giderilmeden bir üst basamaktaki ihtiyaç düzeyine gidilemez. Bu bağlamda hayatta kalma ve sağlığı koruma içgüdüleri bireylerin en temel ihtiyaçlarını oluşturur. Tıbbın kesin olarak ne zaman ve nerede başladığı bilinememekle birlikte ağrıyı dindirme, iyileştirme, şifa verme gibi insanlık tarihi kadar eski, içgüdüsel bir davranışla başladığı söylenebilir. Bilinen en eski metinlerde ve duvar resimlerinde de iyileştirme uygulamalarına dair bilgiler yer almaktadır ki bugün halk tıbbı olarak adlandırılan uygulamalar bu iyileştirme çabasının en işlenmemiş biçimidir, denilebilir.

İnsanlığın bilinen en eski tıp “elkitabı”/tableti Sümerlere aittir. Bu kadim belgede aktarıldığına göre ilaçların ana maddeleri bitkisel, hayvansal ve madensel kaynaklardan elde edilir ve ilaçlar genellikle dıştan sürmek için hem merhem hem süzülmüş sıvılar ve içmek için de sıvı ilaçlar şeklindedir. İlaçların yanı sıra MÖ üçüncü binyılda Sümer’de hastalıkları iyileştirmek için büyü ve cin çıkarma ayinlerinin yapıldığını; tedavi için, sihirli sözlere ve büyüye başvurulduğunu gösteren altmışa yakın küçük tablet bulunmaktadır.

“Sümerler, daha sonraki Babilliler gibi, birçok hastalığı hastanın bedenindeki zararlı cinlere bağlıyorlardı.” (Kramer)

Geleneksel Tıp Nedir ?

“Geleneksel tıp” uygulamaları, çeşitli hastalıklara doğadan yararlanarak şifa aranması neticesinde ortaya çıkmıştır. Gözlem ve tecrübe yoluyla elde edilen bilgiler yüzyıllarca birikerek kültür aracılığıyla kuşaktan kuşağa aktarılmış ve tıp biliminin temelini oluşturmuştur. Hayvanların hastalanmaları, savaş ve avdaki sakatlanmalar, yaralanmalar; doğum olayları insan nesline sürekli yeni bilgiler kazandırmış; bu sayede iyi
gözlemci ve yetenekli “iyi ediciler” toplum içinde ortaya çıkmıştır. Biraz deneyim, gözlem, sihir, büyü karıştırılarak elde edilen başarı toplum içinde dünyanın en eski uzmanlık kollarından olan yeni bir sınıfı oluşturmuştur. Bunlara büyücü, şaman, ocaklı, hekim gibi pek çok ad verilir.

Dünyanın dengesi kötü ve iyi kuvvetlerin dengesine bağlıdır. İyi veya kötü kuvvetlerin insanlara musallat olup uğraşmasıyla büyücü ve şamanlar, tabiatüstü güçlerle temasa geçerler. Böylece, dinî inançlar ile büyünün yön verdiği geleneksel uygulamalarda hastalık, insan bedenine yabancı unsurların girmesi ve onların yaptığı kötülükle açıklanır. Bunlardan korunmak için çareler düşünülmesi neticesinde geleneksel tıbbın bir başka deyişle halk tababetinin temelleri atılmıştır. Böylece hastalık ve sağlık hakkındaki fikirler ve uygulamalar kültürün bir parçası olarak doğmuştur. Ümit Serdaroğlu, Eski Çağ’da Tıp adlı eserinde din ile tıbbın iç içeliğini Babil ve Hitit tabletlerindeki metinlere dayandırarak tedavi edilemeyecek birtakım müsibet ve hastalıkların Tanrı’dan geldiğini, hastalık ve salgınların Tanrı gazabı olması neticesinde de tıbbi uygulamaların ilaç ve otların yanı sıra sihir ve büyü ile yürütüldüğünü ifade eder.

Pertev Naili Boratav, halk hekimliğini: “Halkın olanakları olmadığı için ya da başka sebeplerle doktora gidemeyince veya gitmeyince hastalıkları tanılama ve sağaltma amacı ile başvurduğu yöntem ve işlemlerin tümü” olarak tanımlar ve halk hekimliği uygulamalarını aşağıdaki şekilde sınıflandırır:

1. Büyülük nitelikte korunma ve sağaltma işlemleri: Yatırlara ve ocaklara gitme; üfürük, afsun, urasa vb. işlemler yapma; kutlu yerlere gitme; Hızır’ın kutlu kişiliğine bağlanan sağaltma işlemleri yapma,

2. İçeriğinde hem büyü hem de akılcı yöntemlerin bulunduğu uygulamalar:
Büyülük işlemlerin yanı sıra, şifa etkisi beklenen birtakım hayvansal bitkisel vs. maddelerin kullanılması,

3. Halk hekimliğinde sadece akla dayanan uygulamalar da bulunmaktadır ve bunların bir kısmı da modern tıp tarafından kabul görmüştür. Bunların başında “ev ilaçları” “kocakarı ilaçları” olarak bilinen bitkisel karışımlar, kan aldırma (boynuzla hacemat, sülük tutma), şifalı sular (ılıcalar) gelmektedir.

Orhan Acıpayamlı ise halk hekimliği uygulamalarını altı grupta toplamıştır:

1. Irvasa yoluyla yapılan sağaltımlar (doğrudan vücutla ilgili olmayan hastayı etkileme amacı güden, psişik niteliği olan sağaltmalar),

2. Parpılama yoluyla yapılan sağlatmalar (hastanın vücudunu çizerek delerek, dağlayarak değnekle vurarak vb. ile yapılan sağaltımlar),

3. Dinsel yolla yapılan sağaltmalar (dinsel yöntem araç ve madde kullanarak yapılan sağaltmalar),

4. Bitki kökenli emlerle yapılan sağaltmalar,

5. Hayvan kökenli emlerle yapılan sağaltmalar,

6. Maden kökenli emlerle yapılan sağaltmalar.

Tuba Özkan “Geleneksel Tıptan Modern Tıbba Ocaklık Kurumu: Ankara İli Çubuk İlçesi Örneği” adlı doktora tezinde, “halk hekimliği” ya da “ocaklık” ile ilgili yapılan çalışmaların tanımlarının birleştiği bir özelliğin “halkın doktora gidememe durumunda başvurduğu bir tedavi” olması olarak tanımlanmasını “Sanki halk hekimliği ile doktorluk kurumları başlangıçtan beri eş zamanlı olarak varolmuşlar ve doktorun olmadığı yerde halk hekimliği uygulamalarına başvuruluyormuş gibi” diyerek –haklı bir gerekçeyle– sorunlu bir yaklaşım olarak değerlendirir. Halk hekimliğinin, dolayısı ile tıbbın kaynağının insanın kendisinin ve yakınlarının acılarını dindirme çabasına kadar götürülebileceğini vurgulayan Özkan, “Halk hekimliği uygulamalarının varlığı doktorun ya da hastanenin bulunup bulunmaması ile koşut olmadığını ifade eder.

Amasya yöresinde yapılan saha çalışması da ortaya koymuştur ki içinde bulunulan “modern” zaman dilimi konvansiyonel tıbbın bütün imkânlarına ulaşmayı olanaklı kılmasına ve artık doktora, hastaneye ya da sağlık ocağına erişiminin tüm kolaylıklarına rağmen geleneksel şifa kaynaklarına hâlâ yoğun bir ilgi söz konusudur. Boratav, içinde bulunduğu dönemin alan çalışmalarının sonuçlarından hareket ederek dönemine göre güncel bilgiler aktarmıştır. Fakat, kuşaktan kuşağa aktarılan bu geleneksel şifa uygulamalarına insanların başvurma nedenleri, salt imkânsızlıklar bağlamı yerine işlevsellikle birlikte genel anlamda bir “ihtiyaç” bağlamında değerlerlendirilmelidir.

Çalışmanın diğer bölümlerinde de değinileceği üzere “çaresizlik”, “korku”, “tevekkül” ve “gönül rahatlatma”, “meramını bir üst güce havale etme”, “kültürel bellek” ve psiko-sosyal süreçte bir tatmin ve psikolojik yarar sağlama gibi pek çok psiko-sosyal nedenle açıklanabilecek bu “tercih” sadece konvansiyonel tıbbın imkânlarına ulaşamamakla ilgili değildir. Çünkü pek çok kişinin konvansiyonel tıp ve geleneksel tıp
uygulamalarını eş zamanlı olarak sürdürdükleri de yine sahadan elde edilen verilerin sonuçları arasındadır. Don Yoder “Halk Tıbbı ve Modern Tıp” başlıklı çalışmasında “halk arasında görülen hastalıklara karşı uygulanan iyileştirme metotlarının tümü ile hastalıklar üzerine olan geleneksel görüşlerin bütünü” olarak tanımladığı geleneksel şifa kaynaklarını “tabii halk tıbbı” ve “dinsel-büyüsel halk tıbbı” olarak iki başlık altında değerlendirir.

Bazen “akılcı” veya “bitkisel” tıp olarak da adlandırılan tabii halk tıbbı insanın, doğaya ilk tepkilerinden birini temsil eder ve hastalığını tedavi etmede çeşitli bitkiler, madensel ve hayvansal kaynaklardan yararlanmasını kapsarken dinsel-büyüsel tıp ise hastalık tedavisinde muska, kutsal sözler ve benzeri işlemlerden yararlanır ifadelerini kullanır. Hem Don Yoder hem de Pertev Naili Boratav tanımlarında “akıl” üzerinden bir değerlendirme yaparak dinsel-büyüsel uygulamaları “akılcı” ya da “akla dayanan uygulamalar” dışında değerlendirir.

Don Yoder ve Boratav’ın yanı sıra günümüzde de dinsel-büyüsel uygulamalar dışında kalan hacamat, kupa, sülükle tedavi, ev ilaçları gibi geleneksel tıbbın diğer uygulamaları bir şekilde kabul görürken/daha çok kabul görürken dinsel-büyüsel uygulamalar bir taraftan hurafe, batıl, şirk, çağ dışı gibi ifadelerle nitelendirilmektedir. Bununla birlikte bir taraftan da toplumun bazı üyeleri tarafından uygulanmaya devam etmektedir. Bunların “akılcı” ya da “akıldışı” oluşu bu çalışmanın konusu olmamakla birlikte bu olumsuzlamalara rağmen canlı bir şekilde icra edilmesinin nedenleri asıl odaklanılan problemdir. Rivers’a göre “Tıp, büyü ve din, insanın yaşadığı dünyaya karşı davranışlarını, düşüncelerini belirleyen geniş bir sosyal süreçler kümesidir”.

İnsanların hastalığın nedenine ilişkin inançlarının üç temel nedeni vardır. Birincisi, hastalığın doğrudan bir insanın eylemine bağlı olduğu, insan aracılığı inancı; ikincisi, tinsel veya doğaüstü bir varlığın ya da kişileştirilebilecek bir aracının etkisi; üçüncüsü ise doğal nedenler olarak adlandırılan nedenlerdir. Amasya yöresinde de doğal nedenlerle
birlikte hastalık nedeni; Hz. Eyüp örneğinde olduğu gibi bazen bir sınanma; bazen de kişinin yaptığı ya da yapmadığı davranışlar karşısında bir cezalandırılmadır; yanı sıra kem göz, nazar ya da cin, peri gibi doğaüstü güçlerdir. Bu inanç dolayısıyla “halk tıbbının kökeninde büyü ve batıl inançlar yer almaktadır ve bu nedenle büyü ve dinin tıp ile arasına
belirgin bir çizgi çekmek kolay değildir”. “Her ikisi de doğaüstü alana giren ve bu alanda iş gören; tamamıyla mitolojik geleneğe dayanan; çeşitli tabu ve kurallarla çevrili alanlardır.”

Geleneksel tıbbı aktarım bağlamında değerlendiren Melike Kaplan ise Geleneksel Tıbbın Yeniden Üretim Sürecinde Kadın adlı çalışmasında “yerel tıp” (ethnomedicine) veya “halk tababeti/sağaltmacılığı” (folk medicine) olarak da adlandırılan geleneksel tıp tanımında, sağlık ve hastalığa ilişkin bilgi ve uygulamaların kuşaktan kuşağa aktarılmasıyla oluşan, her aktarımıyla birlikte “yeniden üretilen” sözlü sağlık bilgisini içerdiğini vurgular. Yapılan tüm bu tanımlar göz önüne alındığında; kuşaklar boyu sözlü olarak aktarılan ve her aktarıldığında yeniden üretilen, halka ait sağlık bilgisi olan geleneksel tıp; genellikle maden, bitki ve hayvanlardan elde edilen ürünler kullanarak ya da büyü, dua vb. uygulamalardan yararlanarak kutsal mekânlar, ocaklar ve şahıslar etrafında şekillenen; insanların kendi özel çabalarıyla ve gözleme, birikime, deneyime dayanan “atadan görme” usullerle hastalıkları tedavi etme yöntemi olarak tanımlanabilir.

Ritüel Ne Demektir ?

Dilimizde sözcük karşılığı ayin, dinî tören, kuttören olarak tanımlanan ritüel kelimesi, Antropoloji Sözlüğü’nde “gelenekler tarafından farklı zaman aralıklarında oluşturulmuş, genellikle din ya da büyü içeriğindeki eylemler dizisi” olarak tanımlanmaktadır. Gordon Childe vahşi toplumların gerçek dünyada olmasını istedikleri değişiklikleri, onları simgeleyen hareketlerle ve sözlerle (sihirli sözlerle) yani ayinlerle dile getirdiklerini; sihirli sözlerle ve ayinlerle doğa olaylarının istenilen yönde oluşturabileceğini düşünüyormuşçasına, davranarak ataları olarak gördükleri hayvanların ya da bitkilerin çoğalmasını sağlamak için, belirli aralıklarla dramatik törenler düzenleyip bu törenlerde simgenin sonuçla karıştırıldığı –sihirsel eylemler olarak tanımlanabilecek– bir durumun var gibi göründüğünü ifade eder. Bu anlamda “hedefi doğanın ve soyun bereketini denetlemek ve olasılıkla topluluğun kendi tarihsel varlığını olumlamak” olan ritüeller, “belirli bir duygudan ve özel bir zihin çerçevesinden türetilen özel türden eylemlerdir. Köken ve anlam bakımından doğaüstü olarak algılanan güçleri toplumsal yarar (toplumsal birimin varlığını koruma ve sürdürmesi için gerekli koşulların oluşması ve istikrara kavuşması) çerçevesinde etkilemeye yönelik kalıplaşmış, tekrarlanan davranışlar bütünüdür.”

Metin And ise ritüeli şöyle betimlemektedir: Kuttören kısaca bir örnek üzerine kalıplaşmış davranışlar ve töreler bütünüdür. Aslında ritüel seyredilmek içindir; dromenon eylemdir, drama da sahnede bir eylemin benzetmecesidir. Böylece bir eylem, bir temsil ya da yarış olarak yapılabilir. Ritüel, evrene değgin bir olguyu benzetmecedir. Bu benzetmece, burada daha çok mistik bir tekrarlama, bir olgunun yeniden gösterilmesi için bir özdeşleşmedir. Ritüelin işlevi yalnız benzetmece değildir, tapınanları kutsal olgunun kendisine katılmasını sağlar. Augé Çağdaş Dünyaların Antropolojisi adlı çalışmasında ayin olarak tanımladığı ritüeli “kimlik/ özdeşlik ve ötekilik” bağlamında değerlendirerek “Görece kimlikleri/özdeşlikleri aracı ötekilerden geçerek kuran simgesel erekli bir düzeneğin yaşama geçirilmesi” olarak tanımlamaktadır. Beals ve Hoijer’e göre ise; “Bir ritüel belki de en iyi biçimde; duayı, kutsal şarkı söylemeyi, Tanrılar için dans etmeyi, kurban sunmayı, sunuların hazırlanmasını bir başka ifadeyle dinsel eylemleri yerine getirmenin salık verilmiş bir yolu olarak tanımlanabilir.

Din tanımı yapmak isteyen birçok mit ve ritüel teorisyeni doğa ve kültür ikileminde insanın yaşadığı çelişkilerin açığa çıkarılması ve çözümlenmesine hizmet eden mit ve ritüel kavramını pek çok teoride birlikte değerlendirmiştir. Dinî fikirlerin temelini oluşturduğunu düşündükleri ritüellere başvurmuşlardır. Robert A. Segal “Dinsel-Mit Ritüel Kuram” adlı makalesinde de aktardığı üzere “Mit ve ritüel kuramları, her kuram için geçerli olmak üzere, dinin önemli ölçüde bütünleşik bir fenomene tekabül ettiği görüşünü içerirler.” Tecrübe edilen dünyadaki yansımalar değil, bu dünyayla baş etme yolları olan mit ve ritüel; dünyanın değerlendirilmesine değil ona getirilen yanıtlara yönelik olarak varlık gösterirler.

Dolayısıyla, mit ve ritüele ilişkin hakikat, genel itibarıyla dinin hakikatine tekabül eder. “Mit ve ritüelin birbiriyle etkileşim hâlinde işlev görmesi yoluyla esası oluşturulan din, dünyayı sihirli bir şekilde kendi lehine kullanır.” tezini benimseyen mit-ritüel kuramına göre din, ilkel bilimdir. Bu bağlamda, Mit ve ritüeli dinin odak noktası yaparak ve ritüelleri en az mitler kadar önemli sayarak-ilkel inançlarda olduğu kadar modern inanışlarda da -her ikisinin durumu hakkında yeniden düşünmeye zorlayan kuram, dindeki inançlar ve pratikler arasında bir ayrım
olduğu yönündeki alışılagelmiş varsayıma karşı çıkar. Kuram, mitleri ritüellerle birleştirerek, eldeki verilerle bir tahmin yürütmek yoluyla, inanışlar ve pratiklerin ayrıksı olmaktan çok bütünleşik olduğunu öne sürer. İnanç, pratiğe yol açan bir unsur olmaktan çok, pratiğin bir parçası olur. Din ve bilim, geniş kapsamda vurgulandığı üzere, tutarlıdır; fakat mutabık oldukları için değil; paralel ilerledikleri için. Sıklıkla belirtildiği gibi, bilim dünyayı fiziksel olarak açıklarken, din, yaşamın anlamını vermeye yöneliktir.

Ritüeller

Ritüellerin simgesel içeriği ve dili hem psikolojik hem de toplumsal açıdan işlevseldir. İnsan düşünüşünün bir ifadesi olan ritüeller ve ritüellerdeki semboller hem anlamı hem de tarihi bağlamında söz ve eylem birleşitirilerek “ne söylediğini” keşfetmek amacıyla incelenmelidir. Bu bağlamda ritüelleri üreten süreçler ve ritüel sembollerinin anlamları önem arz etmektedir. “İnsanın, doğaya sahip çıkmak için başvurduğu tüm davranış biçimleri, maddi ve somut davranışlarla, “simgesel” diye adlandırılan davranışların zorunlu bir bileşimidir, İlkel insan, maddi davranışlarının (örneğin tarım teknikleri) sonuç vermediği ya da açıklanamadığı durumlarda, doğayı yönettiğine inandığı gizli güçlere yönelir. Onlaraysa ancak simgesel edimlerle ulaşılabilir.”

Ritüeller, doğanın başka bir biçimde kontrol edilemeyen güçlerini kontrol etme yolları olarak ortaya çıkar; lakin doğayı doğrudan yönlendirmez, doğayı yönlendiren Tanrılara yöneliktir. İnsanlar Tanrı’nın bir parçası olarak rol oynarlar ve sihirli bir şekilde tanrıları o edimi gerçekleştirmeye sevk eden bir taklit etme işine girişirler. Ritüel, Frazer’ın “Benzerlik Yasası” adını verdiği “benzer benzeri yaratır” ve “benzer benzeri etkiler” esası üzerinde işler; ritüellerde elde edilmek istenen sonuç davranışlarla [ve sözlerle] temsil edilir ve bu sayede bir etki yaratıldığına inanılır. Etkilenmek istenen şeyin benzeri –maketi, kuklası gibi– onu temsil eden şey üzerinde istenilen değişikliği gerçekleştirmenin, temsil edilen şey üzerinde de aynı etkiyi yaratacağı düşüncesi ile benzetme çabası, yönelinen benzerliği doğurur; bir başka ifadeyle, bir edimin taklidinin, o edimin gerçekleşmesini sağlayacağı temeline dayanır. Durkheim’e göre bu ilke “sebeplilik yasasının somut bir ifadesidir ve -ibadetin ilk şekli olarak ortaya çıkan- taklidi ayinlerin dayandıkları kuralların kökenleri, sebeplilik esasının nasıl ortaya çıktığını açıklayabilir.

Dini, ilkel bir bilim olarak nitelendiren Edward B. Tylor, teorisinde ilkel dinlerin özünün animizm olduğunu ileri sürer. Tylor’a göre; “Dünyayı açıklama arzusu bakımından, zihinsel olarak modern insan kadar meraklı olan ilkel insan, insanın ruha sahip olduğu ön görüsünden hareket ederek doğanın tüm varlıklarına, ruhu isnat eder. Tylor’ın dine denk tuttuğu animizim sayesinde ruhlara kişilik verilir dolayısıyla ruhlar tüm doğal fenomenleri kazanarak hayaletlere ya da Tanrılara dönüşürler. En son olarak da ilkel, bunların davranışlarını açıklamak için mitleri icat eden sürecin ulaştığı fiziksel dünyanın kişileştirilmesine duyulan bir inanç sergiler.

Lord Raglan “Mit ve Ritüel”de ritüeli “Bir kimsenin daha önce yaptığı bir şeyin anlatısı” olarak tanımlayarak “her ritin ilişkili olduğu ya da en azından bir zamanlar olmuş olduğu bir mit bulunduğunu ve her mitin de bir ritle ilişkisi olduğunu vurgular. Eliade’ye göre ise, insan miti bilmekle nesnelerin “köken”ini de bilir, bu sayede nesnelere egemen olmayı, onları istediği gibi kullanmayı başarabilir. Burada “dıştan”, “soyut” bir bilgi değil -mitin tören havası içinde anlatılması veya kanıtını oluşturduğu ritüelin gerçekleştirilmesiyle- “yaşanan” bir bilgi söz konusudur. “…başlangıçta olup bitenler, ritlerin gücü sayesinde yinelenmeye elverişlidir.” Mit-ritüel teorisyenlerinin tamamı mit ve ritüel arasında bir tür ilişkinin var olduğu
hususunda mutabıktırlar, onları birbirinden ayıran nokta bu ilişkinin nasıl bir ilişki olduğu konusunda farklı bakış açılarına sahip olmalarıdır. William Robertson Smith’in Lectures on The Religion of Semites’te belirttiğine göre “Mit, ritüelin bir açıklamasıdır ve ritüelin sihirli anlamı unutulduktan sonra ortaya çıkar.”

Harrison ve Hooke’a göre ise “mit, ritüelin betiğidir ve onunla birlikte ortaya çıkar”, … “ritüelle birlikte ve onun temel bir parçası olarak her zaman, ana hatları ritüelde ortaya çıkan bir hikâye ezberi bulunur.
Mit kısaca budur ve mitin tekrar edilmesi ritüelin gerçekleştirilmesiyle eşit etkiye sahiptir.” Bu durum ortaya koyuyor ki, araştırmacıların bir kısmı bu ilişkide ritüeli öncüllerken bir kısmı da miti öncüllemektedir; mitler mi kökenini ritüelden almıştır yoksa ritüeller mi mitten konusunda mutabık değillerdir. Levi-Strauss bu ilişkiyi “…biri eylem alanında, öbürü kavram alanında birbirlerini yeniden üretirler.” diyerek tanımlamaktadır. Metin And’a göre ise “söz simgeleri yöntemi” olan mit de “nesne ve eylem simgeleri yöntemi” olan ritüel de toplumun gereksinimlerine karşılık verir ve “bilinçli ya da bilinçsiz belli bir toplumda, birinin ya da ötekinin göreceli yeri belli bir zamandaki bireylerin ihtiyaçlarına bağlı olarak” değişebilir; ritüel topluma alınırken mitin ya da mite eşlik edecek ritüelin alınmaması da olasılık dahilindedir.

Mitle ardışık bir işleyiş gösteren ritüel, mitik pek çok unsuru barındırmaktadır. Ritüellerde yer alan semboller, örtük anlamlar ancak onu okuyabilen bireyler tarafından anlamlandırılabilirler. Bu okuma yetisi kişinin, yaşayış biçimi, gelenek-görenek, kültür ve inançlarına göre zamanla ve toplumsal bellekle edindiği bir bilgidir. Ritüeller vasıtasıyla anlamsal bilgi aktarımı olanaklı kılınır. Ritüeller simgesel, fonksiyonel, inançsal bağlamda geleneksel şifa uygulamalarında yer almaktadır. Ritüellerin simgesel içeriği, ortak değerlerin ve inançların geniş, vurgulu
bildirimi olan mitik pek çok unsuru barındırmaktadır. Geleneksel şifa uygulamalarında yer alan ritüellerin icra edilme dinamiklerinde ritüelin bünyesinde yer alan sembolik anlam repertuvarları belirleyicidir. Kutsal kavramı, bu kavramın çeşitli dinlerdeki sembolik tezahürleri ve geleneksel şifa ritüellerine yansımaları da anlam repertuvarı bağlamında önemlidir.

İnanç Nedir ?

İnanç bir fikre bağlılık ya da kabul olarak tanımlanmaktadır. “Kişi veya toplum tarafından, bir düşüncenin, bir olgunun, bir nesnenin, bir varlığın gerçek olduğunun kabul edilmesi” temeline dayanan “inanç, insanlık tarihi boyunca sahip olunan en kadim ve en evrensel olgudur ve hayata anlam, değer ve yönelim kazandıran güçlü bir kaynak işlevi görmektedir.” İnanç; “bir kimsenin günlük yaşamını, davranışlarını etkileyen, başkalarından öğrenme yoluyla kazanılan düşünce varlığıdır” ve topluma ait pek çok konu din/inanç temelinde şekillenmiştir. Din, yaşam değerlerini sürdürmenin bir aracıdır: Başarı arzusu, mutluluk ve uzun/sağlıklı yaşam isteği, yardımsızlık ve yalnızlık duygusundan kurtulma isteğiyle-ekonomik güvensizlik ve korku içinde- yaşayan insanın, dış dünyayla başa çıkma girişiminden doğmuştur.

Dinin nasıl ortaya çıktığı ve kökeni sorunsalı pek çok araştırmaya kaynaklık etmiştir. Psikolojik ve amprist yaklaşımlarla evrimsel perspektiften bu soruya yanıt arama sürecinde, karşılaştırmalı din çalışmaları yürütmüş pek çok yazar tarafından, dinin başlangıcının animizmde yattığı fikri öne sürülmüştür. Bu fikre öncülük eden Tylor’a göre Animizm tüm dinlerin nirengi noktasıdır ve “ruhlara inanç” ve “tinsel [manevi] varlıklara inanç” olmak üzere iki boyuta sahiptir ve ona göre din, ruhsal güçlere inanmadır. İlksel insanın akılcı ve bilimsel bir filozof olduğu temeline dayanan kurama göre “tin” kavramı akıldışı bir düşüncenin ürünü olmadığı gibi yazı öncesi dinsel inanç ve pratikler “aptalca” ya da “çeşitli ahmaklıkların çöp yığını” değildir; onlar özde akli düşünce ve ampirik bilgi temelinde ortaya çıkmış tutarlı ve mantıklı kavramlardır. Frazer’ın takipçilerinden Robert Marett The Threshold of Religion adlı çalışmasında “ruh” ve “tin” kavramlarına alternatif olarak dinin daha erken bir animizm-öncesi evresinin örneği olarak düşündüğü “mana” kavramı etrafında, dinin köklerinin kişiselleşmemiş bir doğaüstü güç düşüncesinde bulunduğunu ve Animizm nosyonunun en temel dinsel kavramlaştırma olmayacağını ve pek çok kültürde kutsal gücün büyüsel-dinsel bir kavramlaştırması bulunduğunu belirtir.

Frazer ise dini, “insandan üstün olduğuna inanılan güçleri yatıştırma ve dost edinme olarak tanımlar”. Çünkü ilkel insan her şeyden önce pratik nedenlerden ötürü doğa süreçlerini denetimi altına almaya çalışır, bunu da doğrudan doğruya ayinler ve büyü aracılığıyla yapar. Bu tanım dolayısıyla din, hem büyüyle hem de bilimle temel bir karşıtlık içindedir. Ona göre büyüsel düşünce, doğada bir olayın diğerini zorunlu ve değişmez olarak ve herhangi bir tinsel ya da kişisel aracının müdahalesi olmaksızın izlediği esasına dayanır. Frazer büyüsel düşüncenin mantıksal bir doğaya sahip olduğunu kabul eder ve büyü, din ve bilimi evrimci bir dizilime yerleştirerek büyünün dinden mantıksal olarak daha önce olduğunu savunur. Mircea Eliade de Dinler Tarihi İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi adlı eserinde “Her halükarda, bütün insanların, özellikle ilkellerin, manaya inanmadıkları gerçeği ile ve aynı şekilde, az veya çok her yerde bulunmasına rağmen, büyünün dinden asla uzak olamayacağı gerçeği ile ilgili bir teori geçersizdir.” ifadelerine yer verir. Eliade’ye göre büyü, aslında herhangi bir şekilde, her yerde “ilkel” toplulukların ruhi hayatına baskın değildir; aksine, büyü, daha gelişmiş toplumlarda oldukça yaygındır.

Malinowski Büyü, Bilim ve Din’de “Ne kadar ilkel olursa olsun hiçbir halk yokturki, din ve büyüye sahip olmasın; ayrıca, hemen eklemeli ki, bilimsel tutum ya da bilimden yoksun herhangi bir ilkel halk da yoktur” görüşünü ortaya koyar. Malinowski, büyüyü de hem psikolojik hem de toplumsal işlevlere sahip olduğunu vurgulayarak aynı bağlamda açıklar. O büyüsel inançların, ilkel bilimle ve kaba metafizik kavramlardan başka bir şey olmayan ve “mana” ya da “orenda“ gibi soyut “güç” terimlerle eşitlenmemesi gerektiğini ileri sürer. Merlin Donald’ın Origins of the Modern Mind adlı çalışmasından hareketle Bellah, dinin evrimsel sürecini “taklitçi (mimetik), mitik ve teorik” olmak üzere üç aşamadan veya temadan geçerek geliştirdiği fikrini öne sürer. “Dinin erken oluşumu toplu taklitçilik faaliyetleri gerektiren oyun ve dansa bağlıyken daha sonraki bir aşamada, mimetik uygulamaları temsil edebilen mitolojik bir dünyanın gelişimi vardır. Son olarak, hem taklit hem de mitik temelli teorik bir çerçevenin gelişimi gelir. Evrimde hiçbir şey kaybolmadığından, daha önceki aşamalarının taklit ve mite dayalı yönleri teorik çerçevede ayakta kalır.”

Türk inanç sistemi içerisinde animizm ve İslamiyet olmak üzere sahip olduğumuz en az iki farklı düşünce vardır. Türk Müslümanlığı, hem kültürel hem de etnolojik anlamda izlerini sürebileceğimiz oldukça geniş bir coğrafyada ve çok katmanlı bir yapıda şekillenmiş bir dindarlık geleneğini ve inanç sistemini temsil eder. Türkler, İslamiyeti kabul ederken Asyalı inanç sistemlerini, kültür ve geleneklerini, Ortadoğulu İslâm’ın dünyasına senkretik bir tarzda transfer etmişlerdir.

Bu bağlamda, dinî kabullerini, “İslâmiyet’e tam anlamıyla bağlı” olarak niteleyen halkı, esasen, İslâmiyet öncesi inançlarını İslâm dini ile kaynaştırmış bir yaşam tarzı içindedir. Lakin kaynaşmadığı düşünülen çaput bağlama, mum yakma gibi bazı uygulamalar da yer almaktadır ki bunlar “hurafe”, “batıl inanç” olarak nitelendirilmektedir. Kurban ritüelini içselleştiren zihin, mum yakma ya da çaput bağlamayı öteleyebilmektedir. Binlerce yıla yaslanan muhtelif dinî tecrübelerin ya da inanç sistemlerinin anlatımından başka bir şey olmayan bu uygulamalar, tarih boyunca insanlar tarafından üstlenilen birtakım pozisyon ve durumları temsil eden davranış örüntüleridir.
Senkretik yapı içerisinde yer alan animist ve dinamist unsurlar nedeniyle ritüel ile din arasında gerilimli bir ilişkinin varlığından ve bu ilişkinin insanlar üzerinde yarattığı bir kafa karışıklığından bahsetmek mümkündür. Ritüelin hem büyü hem de din ile olan ilişkisi, “batıl” ve “şirk” duygusunu, hem de yanı sıra moderniteye dayanan aklın “geri kafalılık”, “cahillik” tanımlamasını tetikleyen sebeplere ve bu sebeplerin büyüklüğüne veya bireyleri ne ölçüde etkilediğine bağlı olarak kendini gösteren bir tepki üzerinden açıklanabilir. Bu tepki ritüelin Allah’ın emir ve yasaklarına aykırılığı konusunda katı düşüncelere sahip birisinden geliyorsa ritüel “şirk” ya da “batıl inanç” olarak tanımlanırken; “bizimkisi inanç, tabi ki verecek olan Allah” ya da “şifanın nereden geleceği belli olmaz, bunlar hep vesile” gibi bir dünya görüşüne göre ise, ritüel, bir “inanç” olarak kendini göstermektedir. Bu açıdan Percy S. Cohen’in ifade ettiği “Benim inançlarım çok köklü ve içtendir, seninkiler sadece bir dogmadan ibarettir, onunkilerse mittir” biçiminde bireylerin kendi kutsalları ve kutsala bakış açıları ve esneklik dereceleri, mütedeyyin olup olmamaları ya da mütedeyyinliğin içindeki duruşları gibi pek çok unsurun bu duygusal tepki üzerinde etkisi olduğu söylenebilir.

Toplumsal bir olgu olan ritüel, aslında ritüele katılanların duygu dünyaları ile de ilgilidir. İyi bir mümin ya da dindar bir kul olmak duygusal bağlılık gerektirir algısıyla insanların verdiği duygusal tepkiyi davranışsal bir bağlılığa da götürerek ritüelin icrasından geri koyabilmektedir. Bu da ritüellerde farklı algılayış türlerinin biçimlendirdiği yeniden yapılandırmalara, neticesinde ritüelin eylem akışına ve icra eden kişinin deneyim niteliğinde varyantlaşmalara neden olabilmektedir. Lakin, din de inanç da kültürün bir alanıdır, dolayısıyla kültürden soyutlanamaz. Ritüeli yorumlama sürecinin de devam eden dinî hayatla olan ilişkisi yadsınamaz.

Türk Müslümanlığının biri ortodoksiye, diğeri heterodoksiye dayalı iki boyutu vardır. Birincisi, İslamın kitabi esaslarına daha sadık ve şehirli bir karakter ortaya koyarken, ikincisi, İslam öncesi eski inançların ve geleneklerin etkisi altında senkretik bir karakter ortaya koymuştur. İslamın temel ilkelerinin yorumunda ve hayata geçirilişinde esas itibariyle birtakım farklarla beraber, her İslam toplumu kendi kültürel özelliklerine göre bir İslamı yaşayış tarzı, başka deyişle İslami bir kültür geliştirmiştir. Birbirinden farklı unsurların belli bir uyum içinde sergiledikleri yanyanalığa dayalı bu senkretik yapı içerisinde yer alan; geçmişten günümüze, kuşaktan kuşağa aktarılan ritüeller, inanç ve alışkanlıklar “modern” dünyamızda maktıksal ya da bilimsel açıklaması olmaması ya da herhangi bir bilimsel temele dayanmaması gibi gerekçelerle “hurafe” ya da “batıl inanç” olarak nitelendirilmiştir. Süreyya Su’ya göre, dinî bir boyuta da sahip olan bu adlandırmada “Türk Müslümanlığında her türlü dışsal etki, Sünni İslama referansla “hurafe” olarak adlandırılarak olumsuzlanmıştır.”

Lakin geçmiş dönemlere bakıldığında “hurafe” ya da “batıl inanca” dair bir yoruma açık olan devlet dini-halk dini ikiliğine ilişkin olarak Bahaddin Ögel Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları adlı eserinde Türklerde “devlet dini” ve “halk dini” diye bir ayrımın olduğunu ve bu ayrımı da ilk kez Eberhard’ın yaptığını ifade eder. Şamanizm’de, “dalların ve suların sahibi”, yani birer “idi” veya “izi”si olmasına rağmen Göktürk çağından beri, devlet yazıtları ile tarih kaynaklarında, Türklerin “devlet felsefesi” içine, ruhlar ile demonların girmedikleri ifade edilir. Türklerin gerçekçi ve realist bir devlet anlayışına sahip oldukları vurgulanır. Halk dini olan Şamanizm’de ise bu eski izlerin çok görüldüğünü, yüksek devlet ve halk geleneğini, birbirinden ayırmak gerektiğini ve özellikle Cengiz Han’ın “yüksek devlet felsefesi” içinde, bunlara çok az rastlanıldığı ifade eder. Abdulkadir İnan Hurafeler ve Menşeileri adlı eserinde Türklerin İslamiyet’i kabul etmeden önceki dönemlerini “cahiliyet çağı” olarak tanımlar ve bu dönem inanışları için de insanoğlunun, basit aklına hayret veren tabiat olaylarına taparlardı der. Halk hekimliği ve inanışlarına dair uygulamaları ise “tedavi hurâfeleri” olarak tanımlayarak halkın hekimlere müracaatına engel olmaları bakımından çok zararlı şeyler olarak nitelendirir.

Kâşgarlı Mahmut Divanü Lûgat-it-Türk’te “Tanrı” kelimesini tanımlarken: Tanrıyüce ve ulu Allah… yere batası kâfirler göğe de Tanrı derler. Yine böyle büyük bir dağ, büyük bir ağaç gibi gözlerine ulu görünen her nesneye Tanrı derler. Bu yüzden de buna benzer nesnelere yükünürler (secde ederler). Yine bunlar bilgin kimseye de tenġrigen derler. Bunların sapıklıklarından Tanrı’ya sığınırız ifadeleri ile aktarmaktadır. Benzer şekilde Abdulkadir İnan Makaleler ve İncelemeler adlı eserinin dağ kültü bahsinde kutsal kabul edilen dağların ziyaretini aktarırken yer verdiği “… Gerçek din bilginlerinin bu geleneklerle bin yıldan beri mücadele ettiklerini biliyoruz. XV. asırda yazıldığı tahmin edilen “Bedevam Risalesi” yazarı da “kilev kötermek”, ağaca bir şey bağlamak, nezir olarak suya bir şey atmak gibi gelenekleri “küfür” saymıştır” ifadelerinden de anlaşılacağı üzere halk arasında yaşayan inanma biçimleri ve buna bağlı uygulamaların yadırganması ve yerilmesi uzun süren bir yolculuk evresine sahiptir.

Yakın tarihimizde ise dinin, genel merkezileştirme politikası amacının gerçekleştirilmesi gayesiyle 1920’de Şeriye ve Evkaf Vekâleti bir bakanlık olarak kurulur, daha sonra feshedilerek 1924’te Başbakanlığa bağlı bir kurum olarak Diyanet İşleri Başkanlığı kurulur. Diyanet, bu amaca uygun şekilde, din hizmetlerini merkezileştiren, homojenleştiren ve modern/seküler bir anlayışla, devlet okullarında eğitim görmüş imamlar vesilesiyle din hizmeti veren bir devlet kurumu olarak çalışmaya başlar. Bu dönemde Sünni İslam içinde farklı yorumların da zayıflatılmaya çalışıldığını; Diyanet’in dinî hizmetlerin sağlanması işlevinin dışında, “toplumsal aydınlanma” görevini din alanında gerçekleştirmek gibi kapsamlı bir rolünün olduğu da görülmektedir. Bu bağlamda
Diyanet, modern devletin eğitim, tıp, bilim ve din gibi alanlarını birbirinden ayrı alanlar olarak tanımlama ve sınırları belirlenmiş seküler yapılar olarak kurma anlayışına uygun bir çerçeve içinde şekillendirilmiştir. Dolayısıyla Diyanet, Türkiye’de seküler devletin işleyişi açısından bir istisna değil, aksine onun vazgeçilmez kurumlarından biridir; Türk devletinin yapısı içinde dinin yönetiminde (management of religion), etkili bir rol oynamıştır.

Türkiye’de Sünni İslam’ı merkezileştirme, bürokratikleştirme ve milli kimlikle eklemleme sürecinde seküler devletin en önemli kurumlarından biridir. Diyanet İşleri Başkanlığının ilk kurulduğu dönemden beri Türkiye’de seküler devletin, dinî düzenleme ve yönetmede en önemli kurumlarından biri olduğu söylenebilir. Sünni İslam’a dayanan “doğru İslam”ı tanımlamış ve binlerce çalışanı, detaylıca düzenlenmiş hukuki yapısı, finansal gücü ile topluma ulaşma kapasitesi anlamında kapsamlı ve güçlü bir kurum olarak etkili olmuştur. Doğru İslam’ı halka öğreterek onları “aydınlatmak görevi” bugün de Diyanet İşleri başkanlarının vurguladığı bir görev olarak öne çıkmaktadır. Aydınlanma düşüncesi çerçevesinde nasıl ki okulların yeni nesilleri bilimsel düşüncenin
ışığında aydınlatma görevi olduğu düşünülüyorsa, Diyanet’e de topluma, doğru İslam’ı anlatma görevi verilmiştir. İslam’ın topluma bilimsel ve akılcı bir yaklaşımla aktarılabilmesi için yazılı kaynaklar üretilmiş ve bunlar yaygınlaştırılmıştır. Bu yayınlarda temsil edilen “doğru İslam” anlayışı, aynı zamanda “doğru İslam”ı modern, rasyonel ve “hurafelerden arınmış” bir inanç olarak tanımlamıştır.

Christopher Dole, Seküler Yaşam ve Şifacılık adlı çalışmasında dinî şifacılığın böyle sert bir şekilde reddilmesine neden olan toplumsal güçlerin anlaşılması için burada değinilmesi gereken birçok tarihçe olduğunu ifade eder: Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk önderlerinin önayak olduğu milliyetçi medeniyet değişimi ve toplumsal yenilenme projeleri; devletin kuruluşunu tarihsel açıdan radikal bir kırılma noktası hâline getirecek bağlayıcı bir tarihsel bilinci oturtma mücadelesi; hem vatandaşlar için anlamlı hem de devlet tarafından düzenlenmeye açık bir İslam biçimini yerleştirme çabaları ve bununla birlikte ülkeye yayılmış evliyalardan, türbelerden ve dinî tarikatlardan oluşan kapsamlı şebekeler gibi milli gelişime antitez olarak görülen kültürel gelenek ve kurumların bastırılması vs. olarak tanımlamaktadır. Halk İslam’ına ait unsurları çoğunlukla “hurafe” olarak gören bakış, resmi din söyleminde belirleyici olmuştur. Nitekim, Cumhuriyet “diyanet işlerini” organize edip kurumsallaştırırken “köhne” dinsel kalıpları cahil halktan söküp atma ve dinî hurafelerden arındırarak modern anlayışa göre yeniden tanımlama misyonunu yüklenmiş oluyordu. Halk İslam’ı ile kitabi İslam arasında var olan uçurum Cumhuriyet elitlerinin halk İslam’ının heterodoks karakterini istisna saymalarına yol açmıştır.

Süreyya Su, “halk dini” olarak nitelenen dinselliğin bünyesine giren inanç motiflerini ve pratiklerini “hurafe”, “boş inanç” veya “bâtıl inanç” şeklinde olumsuzlayan yüksek din aslolan kutsal metin ve peygamberlerin pratiği olduğu savıyla hareket ederek dinsel davranış ve eylemin bunlarla sınırlı olduğunu, “halk dini” bağdaştırmacı (senkretik) ve uyarlamacı iken “yüksek din”nin püriten ve özcü olduğunu dile getirir. Dinsel bağdaştırmacılık ya da “senkretizm”, farklı dinsel inanç sistemlerinin etkileşimine girerek karışması sonucunda yeni inanç ögelerinin ya da örüntülerinin ortaya çıkması olarak tanımlanmaktadır. Dinsel senkretizm olgusunun tezahürü başlı başına yeni biçimlenmiş bir din ya da kült şeklinde olabileceği gibi, mevcut dinsel geleneklere eklemlenmiş yenilikler şeklinde de olabilir. İslam’ın, Orta Asya’dan Anadolu ve Balkanlar’a uzanan yolda, kendine özgü bir biçimlenmesi olan Türk Müslümanlığı İbrahimi gelenek içinde kendisinden önceki dinsel söylem ve pratiklerden pek çok unsuru bünyesinde taşımakla beraber, yayılma sürecinde farklı din ve inanç gelenekleriyle etkileşime girerek gayri İslami birçok unsuru içselleştirmiştir.

İslam’da ya da Türk Müslümanlığında karşımıza çıkan bu senkretik doku; zaman zaman, medya dolayımıyla ya da resmi dinin temsilcileri tarafından maruz kaldığı bu yadsıma ve yerilmelere rağmen –çoğu kişide her ne kadar kafa karışıklığı yaratsa da– sahada yapılan araştırmada bir kez daha görülmüştür ki “hurafe” ve “batıl itikat” şeklinde olumsuzlanmasına rağmen kültürel kodda yer alan pek çok unsur senkretik bir örüntüyle
varlığını devam ettirmektedir. Belli konu ve kavramlara ilişkin yaklaşımlarda dönüşümler olsa da bu konu ve kavramları terkedilmemiş; Anadolu’nun birçok yerinde yaygın pek çok örnekte olduğu gibi, Amasya yöresinde de İslam dininin etkisiyle yeni bir renk kazanmış olan İslam öncesi uygulama ve büyüsel eylemlerin oluşturduğu senkretik bir yapı
sergilemektedir.

İnsanın “yaratıcı” ve “duygusal” yaşamı, her zaman ve her yerde zengin ve karmaşıktır. “Kendi zihnimizin bünyesinden farklı” konuşma eğiliminden kaçınılması farklı bilişsel yapıların bir meselesi değil, aynı kültürel tecrübenin çeşitliliğini ifade eden aynı bilişsel yapıdadır ve ritüel sembolizminin zengin, kompleks ve katmanlı yapısını ortaya koymaktadır. Robertson Smith “Din, ruhların kurtuluşu için değil, fakat toplumun korunması ve esenliği için var olmuştur.” diyerek toplumsal grup bağlamında din üzerine vurguda bulunur ve “ritüel ve pratikler eski dinlerin toplamıdır” ifadeleriyle de ilksel dinde ritüellerin inancı öncelediği fikrini ileri sürer.

Modern işlevsel psikoloji, günümüzde, dinî düşüncenin, dinî pratik ve inanışların törensel değerlerin daha kapsamlı bir şekilde tanınmasına yönelik eğilim göstermektedir. Aynı zamanda son yıllarda sinirbilimi disiplini içinde gelişim gösteren nöroteoloji dinî deneyimlerin beyin temelini arar. Beyin görüntülemenin yeni yöntemleriyle ve insan beyninin harici stimülasyonu gibi tekniklerle, beynin dinsel uyarılmalar dâhil olmak üzere çeşitli duygusal hâllerdeki durumunun görselleştirilmesine ve beynin manyetik darbelerle ince bir şekilde uyarılmasına, dinî deneyimlerle ilişkili olanlar da dâhil olmak üzere çeşitli duyguların uyandırılması olanaklı hâle gelmiştir. Ritüeller bu süreçte, olumlu bir psikolojik işlev yüklenir ki en kötü hâlde bile, asla tamamen yararsız ve kötü olmayacağını söylemek mümkündür. Yaşamın güçlükleriyle başa çıkmanın, uğraşmanın doğru yollarını bulma, umutsuzluktan şifaya ulaşma sürecinde “köprü” işlevi gören ritüel, bireye bir güven ve huzur hissi verir. Bir Yanılsamanın Geleceği Uygarlık ve Hoşnutsuzlukları adlı çalışmasında Freud’e göre “Hayat acı, eziyet
ve hayal kırıklıklarıyla doludur ve mevcut toplumsal koşullar iki insan arasında basit ve doğal sevgiye çok az imkân vermektedir. Freud, ıstıraplara dayanmamıza yardım eden pek çok hafifletici unsuru inceler ve içgüdüsel enerjilerimizin yerini, her ikisi de nevrozlar gibi fantezi yoluyla tatmin sağlayan sanat ve din gibi etkinliklerin aldığı sonucuna varır.

Yaşamın krizleri karşısında dinsel ritlerin insanı yatıştırıcı bir etkisi vardır. Din evrende, insanın kendi gücünden daha büyük bir gücün var olduğu inancını içermektedir ve bu inanç, ritüel yoluyla somutlaştırılır. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity adlı eserinde ritüelin icra sürecini “kabul” ve “inanç” üzerinden tartışır ve Rappaport’a göre kabul, inanç değildir. İnancın oluşması ve inanç kavramının tanımlanması zordur. “İnanç” bireylerin bilişsel süreçleri ile bunlara gerçek statü için olası adaylar olarak sunulan sunumlar arasındaki ilişkiyi ilgilendiren veya bunlardan kaynaklanan zihinsel bir durumu öne sürer, bu nedenle “inanç”, ikinci dereceden bir süreçtir, yani birinci dereceden süreç ile dışsal gerçek arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Bu durumda “İnanç aleni bir şekilde içe dönüktür, hiçbir şekilde bilinemez. Kabul ise aksine, özel bir alan değil, hem kamuya açık bir eylem, hem icraya, hem de icracıya görünür. Yani kabul ve inanç aynı değildir; hatta imanı da ima etmez. İnanç mantıklı bir sebep, ancak tek başına kabul edilebilirlikten uzaktır. Aksine inanç, retlerin kabul etmesi için gerekçeler sağlayabilir.”

Jung ise İnsan ve Sembolleri adlı eserinde dinsel yanılsamalara ve Tanrı gibi “bilinemez” düşüncelere neden inandığımızı sorgular. “İspat edilemeyecek düşünceler beslemek zorunda oluşumuzun ampirik bir nedeni vardır; bu, onların yararlı olduğunun bilinmesidir. İnsan pozitif yönde hayatını anlamlandıracak ve evrende kendine bir yer bulmasına yardımcı olacak düşünce ve varsayımlara ihtiyaç duyar” ve dinin tedavi edici değeri üzerine şöyle yazar: “Kişisel kompleksleri bilincin tek-yanlı ya da hatalı tutumları için telafiler olarak değerlendiriyoruz; aynı şekilde dinsel bir doğaya sahip mitoslar insanlığın genel perişanlıkları ve korkuları (açlık, savaş, hastalık, yaşlılık, ölüm) için bir çeşit zihinsel tedavi olarak yorumlanabilirler.”

“Dinsel simgeler insan yaşamına bir anlam vermektedir.”

Dolayısıyla Jung tedavi sürecinde, rüya yorumuna karşılaştırmalı mitolojiyi anlamaya ve yaşamına anlam verecek dinsel bakışı bulmasında hastaya yardım etmeye önemli yer verilir. Jung için zihin sağlığı, kişiliğin farklı yönlerini bilinçdışının bu kişi ötesi ve aşkın alanıyla bütünleştirerek sağlanır. Dolayısıyla insanlar yaşamın sorunlarıyla –hastalık da dâhil olmak üzere– mücadele etmek için Maslow’un ihtiyaçlar hiyerarşindeki hayatta kalmak, yiyecek bulmak ihtiyacına benzer şekilde bir gereklilikten dolayı kutsalla temas hâlinde oldukları çeşitli inançlara, uygulamalara ve ritüellere başvurabilirler.

Kültürel Bellek, Ritüel ve Ritüel Şifacılık

Ritüellerin uygulanma sürecinde bireysel inanç, tutum ve değerler belirleyici olsa da toplumsal gerçekleri salt bireysel ya da psikolojik etkenlere bağlı kalarak değerlendirmek olanaklı değildir. Durkheim’ın “Birey ve toplum keskin bir ikilik içindedir ve toplumsal olgular yalnızca diğer toplumsal olgulardan hareketle anlaşılabilir” görüşü çerçevesinde ritüel; içerdiği duygular, hayal gücü ve senkretik yapı ile bireysel değil, kültürel belleğe dayalı ve toplumsal bir yaratımdır. Bellek Türkçe Sözlük’te “Yaşananları, öğrenilen konuları, bunların geçmişle ilişkisini bilinçli olarak zihinde saklama gücü, dağarcık, akıl, hafıza, zihin.” olarak tanımlanmaktadır.

Toplumsal hafıza ya da sosyal bellek toplumu meydana getiren, etkileyen birçok unsuru bünyesinde barındıran büyük bir hatırlama, var olma alanıdır. Bu büyük alan birçok katmandan oluşur ki bu katmanların en etkin olanı kültürel bellektir. Kültürel bellek, kültürel hafızadır ve toplumun ortak paylaştığı değerler, fikirler, etkinlikler, imgeler ve semboller üzerinden tanımlanmaktadır. Kültürel bellek konusu son yarım yüzyılda sosyal bilimler alanında mercek altına alınan birkaç ana konudan birisi olmuştur. 20. yüzyılın ilk yarısında, sosyolog Maurice Halbwachs ve sanat tarihçisi Aby Warburg birbirinden bağımsız olarak “kolektif” veya “toplumsal bellek” kavramı üzerine iki teori geliştirmiştir. Böylelikle bireysel olarak kabul edilen hafızanın toplumsal bir yanı olduğu ilk kez ele alınmıştır. Jan Assmann ve John Czaplicka’ya göre hem Warburg hem de Halbwachs kolektif bilgiye dair mevcut söylemi biyolojik bir çerçeveden kültürel bir çerçeveye kaydırarak farklı bir kültür veya topluma ait olmaktan kaynaklanan, bir kişiye ait özel karakterin filogenetik evrimin bir sonucu değil, sosyalleşme ve geleneklerle nesiller boyunca kendini muhafaza ettiğini ifade ederler.

Maurice Halbwachs ve Aby Warburg tarafından “kolektif”, “toplumsal bellek” olarak adlandırılan kavram Durkheim tarafından “ortak bilinç” olarak ifade edilmektedir. Durkheim’in bireysel hafızanın geçici toplumsal hafızanın kalıcı olduğunu vurguladığı “kültürel belleğe” ilişkin görüşleri şöyledir:

Bir toplumu oluşturan üyelerin ortalamasında yaşayan inanç ve duyguların tümü, kendine özgü yaşamı olan belli bir dizge oluşturur; buna ortak bilinç denilebilir. Kuşkusuz onun tek bir organı yoktur; tanımı gereği, toplumun her yanında yaygın, dağılmış durumda bulunur; ama kendi başına bir gerçekliği bulunduğunu gösteren özel nitelikleri de yok değildir. Gerçekten de ortak bilinç, bireylerin içinde bulundukları özel koşullardan bağımsızdır; bireyler geçici, o ise kalıcıdır.

Kültürel bellek, kavram olarak ilk defa arkeoloji disiplini çerçevesinde Alman bilim adamı Jan Assmann tarafından tanımlanmıştır. Assmann kültürel belleği insan belleğinin dış boyutu olarak tanımlamaktadır ve Assmann’a göre bir önceki kuşaktan aktarılan kolektif bilgi, bir sonraki nesil için kültürel kimliği yeniden yapılandırır; kültürel bellek bir toplumun kültürünü koruyarak ona süreklilik kazandırır. Kendine özgü tanımıyla sadece geçmişe ait olan birtakım şeyleri hatırlatma işlevinin yanı sıra hatırlama eylemini meydana getirme ve kimliği sürdürme gibi işlevleri de üstlenmiştir. Böylece geçmişi yeniden yaratan belleğin etkisiyle kimliğin bugüne, içinde yaşanılan zamana, doğru bir şekilde aktarılması işlevini yerine getirir. “Kültürel bellek kurumlaşmış bir bellek tekniği sorunudur, geçmişin belli noktalarına yönelir. Burada da geçmiş olduğu gibi kalmaz, daha çok anın bağlandığı sembolik figürlere yoğunlaşır. Kültürel bellek için gerçek değil hatırlanan tarih önemlidir”.

Kültürel bellekte gerçek tarihin hatırlanan tarihe ve ardından efsaneye dönüştüğünü söylemek de olanaklıdır. Assmann’a göre “Efsane ve mit kurucu bir tarihtir, bugünü geçmişin ışığıyla aydınlatmak için anlatılan öyküdür.”

Assmann, geçmişin kendiliğinden oluşmadığını, kültürel yapının ve temsilin sonucu olduğunu söyler ve geçmişin her zaman için özel motifler, beklentiler, umutlar ve hedeflerle desteklenerek şimdiki zamanın çerçevesi ile biçimlendiğini ifade eder, bayramlar ve dinî ritüelleri de geçmişi yaratan kurumlar olarak tanımlar. Bu bağlamda ritüeller, kültürel belleğin aktarımının önemli araçlarından biri olarak geçmişi günümüze, günümüzü de geleceğe bağlayan bir köprü olma işlevine ve özelliğine sahiptir. Bellek hatırlama ile yapılanır. Toplumsal yapının sürekliliğinde ortak belleğe ait ögelerin hatırlanması ve bir disiplin çerçevesinde tekrarı esastır. Bu süreklilik kültürel belleği oluşturan ögelerin hatırlanmasıyla gerçekleşir. Hatırlama sürecinde ritüel olgusu ön plana çıkar. Bu bağlamda ritüeller, toplumsal belleğin en önemli ögelerindendir; ayrıca kültürel belleğin devamlılığı tıpkı dil gibi aktarma yoluyla sağlanır. Ritüeller, kültürel mirası sonraki nesillere aktaran ve bazı toplumsal işlevleri de işlev alanında barındıran formal uygulamalardır. Bu yönleri ile ritüeller, geleneklerin devam etmesine, değer yargılarının kökleşmesine yardım ederek birtakım kültürel unsurları ayakta tutar, bireyleri bir araya getirir, bireyler arasındaki toplumsal bağı güçlendirir, toplumdaki türlü ortaklıkları pekiştirir. Birey ya da gruplarla ilgili bazı değerlerin, uygun zamanlarda, sembolik ve aşağı yukarı değişmeyen ardışık davranış biçimleri ile tekrarlanması olarak tanımlanan ritüeller, yapılma amaçlarına ve dönemlerine göre farklı sınıflandırmalara tabi tutulabilmektedir. Geçiş ritüelleri, takvimsel ritüeller, bunalım ya da kriz dönemi ritüelleri ayrımı ise en kabul gören sınıflandırma biçimlerindendir.

Lauri Honko “Ritüellerin Oluşum Süreci” adlı makalesinde hastalıkları da kriz ritleri içinde gruplandırır. “Kriz ritleri beklenmeyen kriz durumlarında yapılan ritlerdir. Amaçların gerçekleştirilmesi durumunda, dünyanın normal düzenini bozan, kişi ve topluluk hayatını tehdit eden durumlarda, kişi veya toplum tarafından organize edilirler. Bu kriz durumlarının yarattığı belirsizlik ve huzursuzluğu aşmak için organize edilen ritler, çok çeşitlilik gösterirler; sınırlı fakat çabuk, karşı tepki ritleri, bunlar, bütün bir grubun krizin içinde olduğu durumda yapılan geniş, kolektif ritlerdir. Hastalıktan kurtulma, yangından korunma, ekinlerin kurumaması ve kıtlığın olmaması için yapılan yağmur yağdırma ritleri, hırsızlığa, kıskançlığa, kötülüklere karşı yapılan ritler, uzun kriz ritleri listesinin yalnızca başlangıcını oluşturur. Honko tarafından kriz ritleri olarak tanımlanan bu ritler, Durkheim tarafından “kefaret ritüelleri” olarak tanımlanmaktadır. Bir huzursuzluk ya da hastalık durumunda, uğursuz olan herhangi bir felaket, endişe ya da korku hislerini harekete geçiren herhangi bir şey bir kefareti gerektirdiği için bu adlandırmanın oldukça uygun olduğu görüşündedir.

Kriz ritlerinin amacı, kazanın sebebini ortaya çıkarmak, suçluyu belirlemek ve beklenmeyen olayların problematik doğasını çözmektir. Bu, daha önce meydana gelmiş olayları, dillerin mitinden bularak gerçekleştirilir. Örneğin, bir hastalığın tedavisi, bu hastalığın ilk meydana gelmesi ve tedavi edilmesini anlatan mitin çağırılması (hatırlanması) ile gerçekleştirilir. Mit, günümüze getirilir, tedavi tekrarlanır ve hastalık, dünya düzenindeki ilk çıkış yerine tekrar gönderilir, aynen ezelden beri olduğu gibi hastalık yok edilir.” Kültürel kimliğe ait unsurlar, birtakım kodlarla, simge ve sembollerle kültürel bellekte saklanır. Kültürel bellekte kodlanmış, kültüre ait unsurların kuşaklar arası aktarımı ise gelenek, ritüel, tören gibi araçlarla sağlanır. Kültürel bellekte mutlak bir hatırlama söz konusu değildir. Ancak temel unsurlar korunmak şartıyla toplumun gizli sözleşmeler şeklinde oluşmuş kabulleri, ritüeller vasıtasıyla canlandırılır ve tekrarlanır. Ortak belleğe ait ögelerin hatırlanması ve bir disiplin çerçevesinde tekrarı, toplumsal yapının sürekliliğinde büyük öneme sahiptir. Bu bağlamda, tekrara dayalı döngüsel bir yapıya sahip işlevsel uygulamalar olan ritüeller, ortak belleğin ya da kültürel mirasın aktarımında kültürel belleğin birer kurucu ilkesi olarak ritüel devamlılıklarla tekrarlanmaktadır. Bu sayede de kültürel belleğin en önemli ögelerinden olan ritüelistik uygulamalarda farklı katmanların ve çeşitli sosyal, tarihî, dinî vb. tabakaların izlerini bulmak olanaklıdır.

Yararlanılan Kaynaklar

İmran Gündüz Alptürker, Geleneksel Tıbbın Şifa Ritüelleri Üzerine Bir Araştırma: Amasya Örneği

Orhan Acıpayamlı, “Türkiye Folklorunda Halk Hekimliğinin Morfolojik ve Fonksiyonel Yönden İncelenmesi”. Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bidirileri 23-25 Kasım 1988

Eyüp Akman, “Türk Halk Hekimliğinde Ocaklık Geleneği ve Safranbolu’daki Ocaklar”, Kastamonu Eğitim Dergisi

Rıfat Araz, Harput’ta Eski Türk İnançları ve Halk Hekimliği

Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru

Emile Durkheim, Toplumsal İşbölümü

Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi Taş Devrinden Eleusis
Mysteria’larına

Emel Esin, İslâmiyetten Önceki Türk Kültür Târihi ve İslâma Giriş

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, İmran Gündüz Alptürker’e aittir.

*Bizimle iletişim kurmak için: kenandabirkuyu10@gmail.com