Etiket arşivi: Tıp

Antik Mısır'da Tıp Ve Genel Özellikler

İlkçağ uygarlıkları ile ilgili bilgilerimiz arkeolojik bulgulardan ve yazılı belgelerden sağlanabilmektedir. Dolayısıyla Antik Çağ Mısır Ülkesindeki tıp konusu bu belge ve arkeolojik bulgulardan faydalanılarak bu kısımda anlatılacaktır. Hastalığın tanımlanması ve tedavisi ile ilgili tıbbi papirüslerin incelenmesi, Nil Vadisindeki sağlık sorunları ve hastalık sebeplerini anlamak açısında çok önemli olmuştur. Buna ilaveten C. Bruwier’e göre, Mısırlıların günlük hayatı betimlemede gösterdikleri özen, hastalık kavramının sanatsal tasvirlerini incelemek içinde mükemmel bir fırsat yaratmaktadır. C. Bruwier ayrıca Firavunlar Dönemi tıbbi araştırmalarına katkı sağlayan asıl şeyin, Mısırlıların günümüze hem kemik hem de doku yönünden çok iyi durumda gelmiş bedensel kalıntıları olduğunu ifade etmektedir. Günümüzde kullanılan gelişmiş teknoloji sayesinde, analizi yapılabilen bu kalıntılar, konu hakkındaki bilgilerimizi arttırmıştır.
Tıp konusundaki bilgileri edindiğimiz papirüslerin çoğunda tıp ve sihir iç içe geçmiş durumdadır. Ayrıca Mısır tıbbının dini bir tarafı da vardır. Bu yüzden tıp konusunu irdelerken bu hususları da göz ardı edemeyiz. Mısır kaynaklarında, aynı zamanda rahip de olan doktorlar ve mumyacılar arasında bir ilişkinin olduğu görülmektedir. Hem hastalıkların tedavisi için hem de ölenlerin bedenlerinin korunması için benzer yöntemler uygulandığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla, Eski Mısır’daki doktorlar cerrahi ve otopsinin yanında, mumyalamadan, inançla tedaviye kadar çeşitli alanlarda faaliyet gösteriyordu. Mumyalama geleneğinin çok yaygın olmasından dolayı, bir mumyacının ölüme yol açan hastalığın nedenlerini araştırması için zaman ayırması muhtemelen mümkün değildi. Cerrahi bilgi ve temel anatomi bilgisi, mumyalama geleneğinden gelmekteydi. Öncellerinin yaptığı dikkatli gözlemler sonucunda, mısırlıların hem dini hem de günlük hayatında tedavi yöntemleri önemli bir yer edinmişti.
Mısırda tıp mesleği özel bir yere sahiptir ancak; dini tedavide bir ana temel olan doğaüstü inanışlar, hastalığın iyileşmesinde etkili olmuştur. Eski Mısır hekimleri mabetlerde yetişirlerdi ve din adamı niteliği taşırlardı. Mısır’da ruhlar ve şeytanlar hastalık nedeniydiler ve bu nedenle çeşitli büyüler kullanırlardı. Ancak sonraları dualar büyülerin yerini almış ve şeytanlar tanrısal dualarla giderilmiştir. Bazı tanrılar bütün hastalıklara karşı bir koruma aracı olmalarına rağmen, bazı tanrılarda özel hastalıkları gidericiydiler. Organizmanın her organı özel bir tanrı ile ilgiliydi ve hastalığı veren tanrı onun tedavisini de yapardı. Bu tanrılar arasında Ra, İsis ve Thoth’u sayabiliriz. Sekhmet ise salgın hastalıkları yapar ve tedavi ederdi. Mısır uygarlığının son devirlerinde görülen sağlık tanrısı İmhotep ise bu tanrıların en önemlisiydi. İmhotep birçok alanda başarılar göstermenin yanında hekim olarakta görev yapmıştır. Sonraları ise tıp tanrısı olarak sembolleştirilmiştir ve tarih sahnesine tarihin ilk hekimlerinden biri olarak geçmiştir. ‘O ki barış ve sükûn içinde geliyor’ manasını taşıyan İmhotep ölümünden sonra uzun yıllar yarı tanrı daha sonrada Hıristiyan dönemine kadar tıp tanrısı olarak kabul görülmüştür. İmhotep bugünkü bilgilerimize göre bir hekim olmanın yanında bir vezir ve mimar olarakta karşımıza çıkmaktadır. İmhotep, İ.Ö. 2980–2900 yılları arasında yaşamış olan Hükümdar Zoser’in vezirliğini yapmıştır. Ayrıca Basamaklı Ehramın planını da İmhotep yapmıştır. İmhotep ölümünden sonra Memphis şehri yakınlarında bir yere defnedilmişsede hala mezarı bulunamamıştır.
Mısır tıbbı hakkındaki bilgileri papirüslerden elde etmekteyiz; ancak papirüs bitkisi dayanıksız olduğu için zamanımıza çok az kaynak kalmıştır. Bu konuda en eski dönemi anlatan papirüs Kahun papirüsü olup bu papirüs zamanımızdan 3000 yıl öncesinin tıbbi bilgilerini yansıtmaktadır. Bu papirüste jinekolojiden ve veteriner hekimlikten bahsedilir. Smith papirüsü cerrahi bilgilerden söz eder, ayrıca Smith papirüsünün bir yerinde hekimin beyine kadar işleyen bir yaralanma ile ilgili şaşırtıcı gözlemi anlatılmaktadır. Burada beyin zarı, beyin-omurilik sıvısı ve beyin kıvrımları tanıtılmakta, hastanın her iki burun deliğinden kan geleceği ve boynunun sertleşeceği anlatılmaktadır. Ebers papirüsü ise oldukça detaylı tıp bilgileri içermekte ve bir hekimin elinin altında bulunması gerektiği düşünülerek yazıldığından ilk tıp el kitabı olarak anılmaktadır. Büyük Berlin papirüsü ve Hearst papirüsü de Ebers papirüsüne benzemektedirler ancak bu papirüslerin içerikleri genellikle reçeteler olup, çok fazla sihri ve dini formül taşımaktadırlar. Büyük ve Küçük Berlin papirüslerinde obstetrik alana ait bilgilerde mevcuttur. Ayrıca birazda olsa bilgi vermesi açısından önemli bir buluntuda İ.Ö. 2500’de yaşamış bir kraliçenin ecza dolabında bulunan malzemelerdir. Bu dolapta birçok ilâç vazoları, kasıklar, kurumuş ilâç ve otlar bulunmuştur.
Demirhan’a göre, zaman bakımından daha sonra yazılan papirüsler daha fazla sihirli ve büyülü bilgiler içermektedir. Buradan da Mısır tıbbının rasyonel bir tarzda başladığını ancak daha sonradan yani mısır uygarlığının zayıflamaya başlamasıyla sihri bir özelliğe büründüğü manasını çıkartabiliriz. Bu papirüslerin tıp alanında en çok bilgi verenleri şüphesiz Edwin Smith Papirüsü ve Ebers Papirüsüdür. Bu papirüslerde hem hastalıklarla ilgili bilgiler, hem de hastaların vaka geçmişleri yazılıdır. Her iki papirüste da hastalık vakası A. Demirhan’a göre şöyle tanımlanmaktadır:
• Şarta bağlı tanı
• Hastanın nasıl muayene edileceği ve tanı belirtilerinin nasıl saptanacağı hakkındaki bilgiler
• Hastalığın tanısı ve seyri
• Manipülasyon, ilaçlar, sihri formüller ve dualar gibi gerekli tedavi önlemlerinin endikasyonu.
Bu verdiğimiz tanıma ait örnek Edwin Smith papirüsünde açıkça görülmektedir: “Boyun vertebrası çıkığı ile ilgili bilgiler: Eğer boyun vertebrası çıkığı olan bir hastayı muayene edersen, kollarında ve bacaklarında duyarsızlık vardır, gözleri kanlıdır. Böyle bir hastalığı şöyle tanımlaman gerekir. Kollarında ve bacaklarında duyarsızlık olduğu ve sperm damlattığı için bir hastada omuz vertebrası çıkığı vardır. Bu hastalık tedavi edilemeyen bir hastalıktır.”


Mısırlılarda cerrahi aslında vücudu açacak kadar ilerlememiştir; buna rağmen sünnet ve boyun etrafında bazı ameliyatlar yapılabilmekteydi. Sünnet ise mısırlılarda mecburiydi ve Ebers’e göre 14 yaşında yapılmaktaydı. Karnak mabedinde İ.Ö. 1392 senesine ait bir resimde sünnet ameliyatının nasıl yapıldığına ait bilgiler bulunmaktadır. Eski Mısır tıbbının göze çarpan özelliklerinden biri Heredota göre Hekimlikte Mısırlıların aşırı uzmanlaşmış olmalarıdır. Ayrıca tıp alanında koyu bir gelenekçilik söz konusudur. A. Demirhan’a göre; Eski Mısırdan kalan belgelerde üç tip sağlık personelinden bahsedilmektedir:
• Hekimler
• Vücuttan cin çıkaran kişiler
• Nabız dinleyen, damar hastalıklarını tedavi eden cerrahlar.
Bu cerrahlara ‘Sekhmet Rahipleri’ adı da verilmektedir. Bunların dışında halk arasında üstün bir yeri olan ve diğerlerinden daha çok önem verilen tıp mensupları da vardı ki, bunlarda Saray hekimleriydi. C. Bruwier’e göre; Mısırda doktorluk, rahiplik ve büyücülüğün iç içe geçmiş olmasına rağmen, doktor olarak çalışanların özel bir eğitim görmesi gerekmekteydi. Anıt mezarlarla onurlandırılmış bazı ünlü doktorların özel sıfatlara sahip olduğu da görülmektedir: “Doktorların yöneticisi”, “doktorlar üzerinde olan”, “doktorların amiri”, “doktorların başı”, “saray doktorlarının teknesinin şefi” gibi…
Mısır’da diş ve göz doktorundan, gastronomiye kadar her alanda uzman doktor bulunmaktaydı. Kadın doktorlar Mısır’a yabancı değildi. Ayrıca, tapınaklarda kurban edilecek kutsal hayvanlarla ilgilenen veterinerler bile vardı. Mısır doktorları tıp mesleğindeki başarılarından ötürü Mısır dışında da tanınıyorlardı. Hatta bazı yabancı Kral ve Prensler Mısırlı doktorlardan tedavi görüyorlardı.
İkinci Amenofis zamanında bir Suriyeli prens eşi ve hizmetkârlarıyla yanına hediyeler alarak tedavi olmak için Teb şehrine gelmiş ve saray doktoru Nebamon’a başvurmuştur. Sicilyalı Diyotorus ise seyahat ve askeri hareketler esnasında görmüş olduğu Mısır tıbbı için her türlü tedavinin parasız yapıldığını, doktorların toplum ve resmi makamlar tarafından geçimlerinin sağlandığını, mısırlı doktorların geleneklerine bağlı kalmakla yükümlü olduklarını belirtirken bunun aksine davranış gösterip hastalarını öldüren doktorlarında ölüm cezasına çarptırılabildiklerini söylemektedir. Bu durum A. Sayılı’ya göre aslında Mısırlıların kendi tıp bilgilerine büyük değer vermeleri ve itimat göstermelerinden kaynaklanmaktadır. Herodot’a göre mısırda pek çok doktor vardı ve her doktor sadece bir hastalığa bakardı. Buradan mısır doktorlarının uzmanlık alanlarının olduğu sonucuna varabiliriz.
Göz doktoru, diş doktoru, kadın hastalıkları doktoru, anus’un muhafızı veya çobanı gibi unvanlar taşıyan doktorlara Eski Mısırda rastlanmaktadır. Ancak bir doktor bu unvanlardan birkaçına da sahip olabilmekteydi ki Lefebvre’nin yorumuna göre de Uzman doktorlar genel olarak bütün hastalıkları tedavi etmekle bir hastalık grubunun uzmanı da olabiliyorlardı. Mısırlılar doktorlara Sinu demekteydiler. Sinu, mısırlılara göre tedavi işiyle uğraşan mesleği tıp olan kişilere verilen addı. Ayrıca birde Sekhmet rahipleri adıyla anılan din adamları vardı ve bunlarda tıp ve tedavi işiyle meşguldüler. Firavunların sarayında uzmanlaşmış doktorların dışında ayrıca birde saray baş doktoru bulunmaktaydı. Bu çok önemli bir memurluk olup diğer doktorların teşkilatlanması belirli bir kademe alması saray baş doktoru tarafından yapılmaktaydı. Bunu günümüz sağlık bakanlığı gibide düşünebiliriz.
Firavun sarayında olduğu gibi yüksek devlet memurlarının veya makamlarının ve dini müesseselerinde özel doktorları bulunmaktaydı. Buradan da mısırda doktorluk mesleğinin bir devlet memurluğu şekline sokulmuş olduğu sonucunu çıkarabilmekteyiz.
Diodorus’a göre Mısırda doktor yetiştirmek için ‘hayat evi’ adı verilen okullar bulunmaktaydı. Sigerist ise bu okullarda öğretilen konular arasında cerrahinin de olduğunu böylece tıp tahsilinin dini tıp üzerine olmayıp ilmi tıp şeklinde olduğu kanısındadır. Lefebvreye göre ise bu fikir yanlış olup Mısırdaki tıp bilgisi babadan oğula geçmekteydi. Hayat evi adını taşıyan kurumlar ise okul olmayıp ilim, din ve sihre ilişkin kitapların yazıldığı yerlerdi. Mısırda dini ve sihri tedavinin yanında droglarla (ilaçların hazırlanmasında kullanılan, hayvansal ya da bitkisel kökenli, ilk maddelere, ham maddelere, ilaç hammaddelerine verilen isim.) tedaviden de faydalanılmıştır. Tıp papirüslerinde bu drogların miktarları ve hazırlanış ve kullanış şekilleri de verilmiştir. Eski Mısırda kendisinden ilaç yapılan maddeler arasında çeşitli bitkileri, çeşitli maden ve taşları ve hayvanların bazı uzuvlarını sayabiliriz. Örneğin Menfis taşının, vücuttaki hasta kısımlara konulduğunda, ağrı hissettirmeden cerrahi operasyonun kolaylıkla yapılmasını sağladığı metinlerde yer almaktadır.
Eski Mısırın zengin bir ilaç koleksiyonu vardı. Mısır tıbbında tek bir maddeden hazırlanan ilaçlar olduğu gibi, birkaç maddenin karışımıyla hazırlanan ilaçların olduğu da bilinmektedir. İlaç yapımında kullanılan bitkiler arasında anason, kokulu sakız, sarımsak, pırasa, reçine, acı marul, adasoğanı, banotu, hardal, incir, keten tohumu, kişniş, safran, soğan, tarçın ve üzümü sayabiliriz. Obsidiyen’de Mısır’ın yoğun olarak ithal ettiği hammaddelerden biridir. Bu madde de tıp alanında kullanılmıştır.
Mısırda ilaçlar kadar büyülerde önemlidir ve Mısırda ilaç yaparken çeşitli büyü içeren sözler söylendiği bilinir;
‘İsis, Osiris’i kurtardı. Horusu babasını öldüren kardeşi Set’in yaptığı fenalıklardan kurtardı. Ya İsis, efsunların büyük ilâhesi beni kurtar. Fena olan her şeyden kurtar, beni ağrıların ilâhından kurtar, ağrıların ilâhesinden kurtar. Bir ölü erkek (veya kadın) olmaktan kurtar, içime giren fena şeylerden kurtar, senin oğlun Horus’un kurtulduğu gibi kurtar. Çünkü suya girdim, sudan çıktım. Bugünün kapanına düşmedim. Dedim ki çocuk olmuştum, genç olmuştum. Ay güneş dilinle söyle ey İsis beni iltimas et. Güneş dili ile söyler ve iltimas eder. İşte şimdi ben her türlü fenalıktan, fena olan, zalim olan, fenalık yapan her şeyden kurtuldum. Ağrı ilâhından, ağrı ilahesinden, ölüm ilâhesinden bile kurtuldum.’
Ayrıca içerden alınacak ilaçlar içinde bazı sözler söylenmiştir ancak bunlar büyü özelliği taşıyan sözler olduğu için anlaşılır sözler değillerdir. İlk bakışta büyü gibi görünen bazı tedavi yöntemlerinin temelinde olan mantıklı uygulamaları ayırt etmekte mümkündür. Bunun en açık örneği, bazı hastalıklar için kullanılan bitkilerdir. Büyü, şifalı bitkilerin toplanmasında da rol oynamaktaydı. Bitkinin seçimi, tedaviye ihtiyaç duyan organla olan biçim benzerliğine göre yapılırdı. Mısırlıların ölülerini mumyalaması da şüphesiz Mısır Tıbbı içinde yerini almaktadır. Mısırlılar ölülerinin tekrar dirildiklerine ve ruhlarının yeniden dirilme sonrasında cesetlerini kolayca bulmalarına inandıkları için cesetlerinin bozulmamasına özen göstermişler bu yüzdende mumyalama yoluna gitmişlerdir.
Herodotos’un da Mısır tıbbı ile ilgili olarak söylediklerini maddeler halinde yazmak yararlı olacaktır.
• Mısırlılar ketenden kıyafetler giyiyorlar ve bu kıyafetleri yeni yıkanmış temiz olarak giyiyorlar. Bu durum hastalıklara sebep olan mikropların yayılmasına engel olmaktadır.
• Mısırlılar sünnet oluyor ve bunun nedeni olarakta Herodotos temizliklerini göstermekte ve Herodotos’a göre Mısırlılarda temizlik güzellikten önce gelmektedir.
• Herodotos’un verdiği temizlikle alakalı olarak verdiği bilgilerden bir diğeri de, Mısır rahiplerinin günaşırı yukardan aşağıya kazındıklarıdır ki bu sayede rahipler dini görevlerini yerine getirirken bit pire gibi kirli şeylerin üzerlerinde bulunmasının önüne geçmektedirler. Ayrıca bu rahipler gündüzleri ve geceleri iki şer kez soğuk suyla yıkanmaktadırlar. Buda temizliğin mısırda ne kadar önemli bir husus olduğunu göstermektedir.
• Heredotos bakla sebzesinin mısırlılarca ekilmediğini ve bakla yemediklerini söylemekte ve bu duruma sebep olarakta bu sebzenin mısırlılarca temiz sayılmadığını ifade etmektedir.
• Temizlik konusuna önem veren mısırlılar hayvancılıkta ise herodotos’un verdiği bilgilere göre tanrılara temiz kurbanlar sunmaktadırlar ayrıca bu hayvanlardan domuzu ise temiz saymamaktadırlar. Bu hayvana sürtünen bir kişi hemen kendisini temizlemelidir. Hatta bu hayvanları besleyen çobanlar hiçbir tapınağa alınmamakta ve bu çobanlara kız verilmemektedir. Bu işle uğraşa kişiler kız alıp verme işini kendi aralarında yapmaktadırlar.
• Herodotos hekimlik içinde Mısırda birçok hekimin varlığından bahsetmekte ve bu hekimlerin tek bir hastalığa (göz, baş, diş, karın ağrıları, iç hastalıkları) baktıklarından söz etmektedir. Buradan da mısırda hekimlerin belli hastalıklarda uzmanlaştıklarını bir hekimin bütün hastalıklara bakmak yerine kendi uzmanlığı olan hastalığa baktığı sonucunu çıkartabiliriz. Bunun sonucu olarakta, tıp konusu mısırda daha rahat bir gelişme göstermiş olabilir, çünkü hekimler tek bir hastalık alanında uzmanlaştıkları için o alanda ileri seviyelere gitme, alanının hastalıklarıyla daha yakından ilgilenebilme ve bu hastalıkların tedavilerini daha çabuk bulma imkânı bulmuşlardır.
Yararlanılan Kaynaklar
Berat Ceran, Antik Mısır ve Eski Anadolu Uygarlıklarında Tıp
‘‘Paleolitikten Günümüze Obsidiyen’’, Türk Eskiçağ Bilimler Enstitüsü Haberler, Sayı 19
Herodot, Tarih
Süheyl Ünver, Tıp Tarihi
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Berat Ceran’a aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Geleneksel Şifa Yöntemleri Ve Ritüeller

Abraham Maslow’un beş ana kategoride ele aldığı ihtiyaçlar hiyerarşisine göre bireylerin gelişiminde “fizyolojik gereksinimler” ilk sırada, “güvenlik gereksinimi” ikinci sırada yer alır. Gelişim aşamasında bir basamaktaki ihtiyaç tam olarak giderilmeden bir üst basamaktaki ihtiyaç düzeyine gidilemez. Bu bağlamda hayatta kalma ve sağlığı koruma içgüdüleri bireylerin en temel ihtiyaçlarını oluşturur. Tıbbın kesin olarak ne zaman ve nerede başladığı bilinememekle birlikte ağrıyı dindirme, iyileştirme, şifa verme gibi insanlık tarihi kadar eski, içgüdüsel bir davranışla başladığı söylenebilir. Bilinen en eski metinlerde ve duvar resimlerinde de iyileştirme uygulamalarına dair bilgiler yer almaktadır ki bugün halk tıbbı olarak adlandırılan uygulamalar bu iyileştirme çabasının en işlenmemiş biçimidir, denilebilir.

İnsanlığın bilinen en eski tıp “elkitabı”/tableti Sümerlere aittir. Bu kadim belgede aktarıldığına göre ilaçların ana maddeleri bitkisel, hayvansal ve madensel kaynaklardan elde edilir ve ilaçlar genellikle dıştan sürmek için hem merhem hem süzülmüş sıvılar ve içmek için de sıvı ilaçlar şeklindedir. İlaçların yanı sıra MÖ üçüncü binyılda Sümer’de hastalıkları iyileştirmek için büyü ve cin çıkarma ayinlerinin yapıldığını; tedavi için, sihirli sözlere ve büyüye başvurulduğunu gösteren altmışa yakın küçük tablet bulunmaktadır.

“Sümerler, daha sonraki Babilliler gibi, birçok hastalığı hastanın bedenindeki zararlı cinlere bağlıyorlardı.” (Kramer)

Geleneksel Tıp Nedir ?

“Geleneksel tıp” uygulamaları, çeşitli hastalıklara doğadan yararlanarak şifa aranması neticesinde ortaya çıkmıştır. Gözlem ve tecrübe yoluyla elde edilen bilgiler yüzyıllarca birikerek kültür aracılığıyla kuşaktan kuşağa aktarılmış ve tıp biliminin temelini oluşturmuştur. Hayvanların hastalanmaları, savaş ve avdaki sakatlanmalar, yaralanmalar; doğum olayları insan nesline sürekli yeni bilgiler kazandırmış; bu sayede iyi
gözlemci ve yetenekli “iyi ediciler” toplum içinde ortaya çıkmıştır. Biraz deneyim, gözlem, sihir, büyü karıştırılarak elde edilen başarı toplum içinde dünyanın en eski uzmanlık kollarından olan yeni bir sınıfı oluşturmuştur. Bunlara büyücü, şaman, ocaklı, hekim gibi pek çok ad verilir.

Dünyanın dengesi kötü ve iyi kuvvetlerin dengesine bağlıdır. İyi veya kötü kuvvetlerin insanlara musallat olup uğraşmasıyla büyücü ve şamanlar, tabiatüstü güçlerle temasa geçerler. Böylece, dinî inançlar ile büyünün yön verdiği geleneksel uygulamalarda hastalık, insan bedenine yabancı unsurların girmesi ve onların yaptığı kötülükle açıklanır. Bunlardan korunmak için çareler düşünülmesi neticesinde geleneksel tıbbın bir başka deyişle halk tababetinin temelleri atılmıştır. Böylece hastalık ve sağlık hakkındaki fikirler ve uygulamalar kültürün bir parçası olarak doğmuştur. Ümit Serdaroğlu, Eski Çağ’da Tıp adlı eserinde din ile tıbbın iç içeliğini Babil ve Hitit tabletlerindeki metinlere dayandırarak tedavi edilemeyecek birtakım müsibet ve hastalıkların Tanrı’dan geldiğini, hastalık ve salgınların Tanrı gazabı olması neticesinde de tıbbi uygulamaların ilaç ve otların yanı sıra sihir ve büyü ile yürütüldüğünü ifade eder.

Pertev Naili Boratav, halk hekimliğini: “Halkın olanakları olmadığı için ya da başka sebeplerle doktora gidemeyince veya gitmeyince hastalıkları tanılama ve sağaltma amacı ile başvurduğu yöntem ve işlemlerin tümü” olarak tanımlar ve halk hekimliği uygulamalarını aşağıdaki şekilde sınıflandırır:

1. Büyülük nitelikte korunma ve sağaltma işlemleri: Yatırlara ve ocaklara gitme; üfürük, afsun, urasa vb. işlemler yapma; kutlu yerlere gitme; Hızır’ın kutlu kişiliğine bağlanan sağaltma işlemleri yapma,

2. İçeriğinde hem büyü hem de akılcı yöntemlerin bulunduğu uygulamalar:
Büyülük işlemlerin yanı sıra, şifa etkisi beklenen birtakım hayvansal bitkisel vs. maddelerin kullanılması,

3. Halk hekimliğinde sadece akla dayanan uygulamalar da bulunmaktadır ve bunların bir kısmı da modern tıp tarafından kabul görmüştür. Bunların başında “ev ilaçları” “kocakarı ilaçları” olarak bilinen bitkisel karışımlar, kan aldırma (boynuzla hacemat, sülük tutma), şifalı sular (ılıcalar) gelmektedir.

Orhan Acıpayamlı ise halk hekimliği uygulamalarını altı grupta toplamıştır:

1. Irvasa yoluyla yapılan sağaltımlar (doğrudan vücutla ilgili olmayan hastayı etkileme amacı güden, psişik niteliği olan sağaltmalar),

2. Parpılama yoluyla yapılan sağlatmalar (hastanın vücudunu çizerek delerek, dağlayarak değnekle vurarak vb. ile yapılan sağaltımlar),

3. Dinsel yolla yapılan sağaltmalar (dinsel yöntem araç ve madde kullanarak yapılan sağaltmalar),

4. Bitki kökenli emlerle yapılan sağaltmalar,

5. Hayvan kökenli emlerle yapılan sağaltmalar,

6. Maden kökenli emlerle yapılan sağaltmalar.

Tuba Özkan “Geleneksel Tıptan Modern Tıbba Ocaklık Kurumu: Ankara İli Çubuk İlçesi Örneği” adlı doktora tezinde, “halk hekimliği” ya da “ocaklık” ile ilgili yapılan çalışmaların tanımlarının birleştiği bir özelliğin “halkın doktora gidememe durumunda başvurduğu bir tedavi” olması olarak tanımlanmasını “Sanki halk hekimliği ile doktorluk kurumları başlangıçtan beri eş zamanlı olarak varolmuşlar ve doktorun olmadığı yerde halk hekimliği uygulamalarına başvuruluyormuş gibi” diyerek –haklı bir gerekçeyle– sorunlu bir yaklaşım olarak değerlendirir. Halk hekimliğinin, dolayısı ile tıbbın kaynağının insanın kendisinin ve yakınlarının acılarını dindirme çabasına kadar götürülebileceğini vurgulayan Özkan, “Halk hekimliği uygulamalarının varlığı doktorun ya da hastanenin bulunup bulunmaması ile koşut olmadığını ifade eder.

Amasya yöresinde yapılan saha çalışması da ortaya koymuştur ki içinde bulunulan “modern” zaman dilimi konvansiyonel tıbbın bütün imkânlarına ulaşmayı olanaklı kılmasına ve artık doktora, hastaneye ya da sağlık ocağına erişiminin tüm kolaylıklarına rağmen geleneksel şifa kaynaklarına hâlâ yoğun bir ilgi söz konusudur. Boratav, içinde bulunduğu dönemin alan çalışmalarının sonuçlarından hareket ederek dönemine göre güncel bilgiler aktarmıştır. Fakat, kuşaktan kuşağa aktarılan bu geleneksel şifa uygulamalarına insanların başvurma nedenleri, salt imkânsızlıklar bağlamı yerine işlevsellikle birlikte genel anlamda bir “ihtiyaç” bağlamında değerlerlendirilmelidir.

Çalışmanın diğer bölümlerinde de değinileceği üzere “çaresizlik”, “korku”, “tevekkül” ve “gönül rahatlatma”, “meramını bir üst güce havale etme”, “kültürel bellek” ve psiko-sosyal süreçte bir tatmin ve psikolojik yarar sağlama gibi pek çok psiko-sosyal nedenle açıklanabilecek bu “tercih” sadece konvansiyonel tıbbın imkânlarına ulaşamamakla ilgili değildir. Çünkü pek çok kişinin konvansiyonel tıp ve geleneksel tıp
uygulamalarını eş zamanlı olarak sürdürdükleri de yine sahadan elde edilen verilerin sonuçları arasındadır. Don Yoder “Halk Tıbbı ve Modern Tıp” başlıklı çalışmasında “halk arasında görülen hastalıklara karşı uygulanan iyileştirme metotlarının tümü ile hastalıklar üzerine olan geleneksel görüşlerin bütünü” olarak tanımladığı geleneksel şifa kaynaklarını “tabii halk tıbbı” ve “dinsel-büyüsel halk tıbbı” olarak iki başlık altında değerlendirir.

Bazen “akılcı” veya “bitkisel” tıp olarak da adlandırılan tabii halk tıbbı insanın, doğaya ilk tepkilerinden birini temsil eder ve hastalığını tedavi etmede çeşitli bitkiler, madensel ve hayvansal kaynaklardan yararlanmasını kapsarken dinsel-büyüsel tıp ise hastalık tedavisinde muska, kutsal sözler ve benzeri işlemlerden yararlanır ifadelerini kullanır. Hem Don Yoder hem de Pertev Naili Boratav tanımlarında “akıl” üzerinden bir değerlendirme yaparak dinsel-büyüsel uygulamaları “akılcı” ya da “akla dayanan uygulamalar” dışında değerlendirir.

Don Yoder ve Boratav’ın yanı sıra günümüzde de dinsel-büyüsel uygulamalar dışında kalan hacamat, kupa, sülükle tedavi, ev ilaçları gibi geleneksel tıbbın diğer uygulamaları bir şekilde kabul görürken/daha çok kabul görürken dinsel-büyüsel uygulamalar bir taraftan hurafe, batıl, şirk, çağ dışı gibi ifadelerle nitelendirilmektedir. Bununla birlikte bir taraftan da toplumun bazı üyeleri tarafından uygulanmaya devam etmektedir. Bunların “akılcı” ya da “akıldışı” oluşu bu çalışmanın konusu olmamakla birlikte bu olumsuzlamalara rağmen canlı bir şekilde icra edilmesinin nedenleri asıl odaklanılan problemdir. Rivers’a göre “Tıp, büyü ve din, insanın yaşadığı dünyaya karşı davranışlarını, düşüncelerini belirleyen geniş bir sosyal süreçler kümesidir”.

İnsanların hastalığın nedenine ilişkin inançlarının üç temel nedeni vardır. Birincisi, hastalığın doğrudan bir insanın eylemine bağlı olduğu, insan aracılığı inancı; ikincisi, tinsel veya doğaüstü bir varlığın ya da kişileştirilebilecek bir aracının etkisi; üçüncüsü ise doğal nedenler olarak adlandırılan nedenlerdir. Amasya yöresinde de doğal nedenlerle
birlikte hastalık nedeni; Hz. Eyüp örneğinde olduğu gibi bazen bir sınanma; bazen de kişinin yaptığı ya da yapmadığı davranışlar karşısında bir cezalandırılmadır; yanı sıra kem göz, nazar ya da cin, peri gibi doğaüstü güçlerdir. Bu inanç dolayısıyla “halk tıbbının kökeninde büyü ve batıl inançlar yer almaktadır ve bu nedenle büyü ve dinin tıp ile arasına
belirgin bir çizgi çekmek kolay değildir”. “Her ikisi de doğaüstü alana giren ve bu alanda iş gören; tamamıyla mitolojik geleneğe dayanan; çeşitli tabu ve kurallarla çevrili alanlardır.”

Geleneksel tıbbı aktarım bağlamında değerlendiren Melike Kaplan ise Geleneksel Tıbbın Yeniden Üretim Sürecinde Kadın adlı çalışmasında “yerel tıp” (ethnomedicine) veya “halk tababeti/sağaltmacılığı” (folk medicine) olarak da adlandırılan geleneksel tıp tanımında, sağlık ve hastalığa ilişkin bilgi ve uygulamaların kuşaktan kuşağa aktarılmasıyla oluşan, her aktarımıyla birlikte “yeniden üretilen” sözlü sağlık bilgisini içerdiğini vurgular. Yapılan tüm bu tanımlar göz önüne alındığında; kuşaklar boyu sözlü olarak aktarılan ve her aktarıldığında yeniden üretilen, halka ait sağlık bilgisi olan geleneksel tıp; genellikle maden, bitki ve hayvanlardan elde edilen ürünler kullanarak ya da büyü, dua vb. uygulamalardan yararlanarak kutsal mekânlar, ocaklar ve şahıslar etrafında şekillenen; insanların kendi özel çabalarıyla ve gözleme, birikime, deneyime dayanan “atadan görme” usullerle hastalıkları tedavi etme yöntemi olarak tanımlanabilir.

Ritüel Ne Demektir ?

Dilimizde sözcük karşılığı ayin, dinî tören, kuttören olarak tanımlanan ritüel kelimesi, Antropoloji Sözlüğü’nde “gelenekler tarafından farklı zaman aralıklarında oluşturulmuş, genellikle din ya da büyü içeriğindeki eylemler dizisi” olarak tanımlanmaktadır. Gordon Childe vahşi toplumların gerçek dünyada olmasını istedikleri değişiklikleri, onları simgeleyen hareketlerle ve sözlerle (sihirli sözlerle) yani ayinlerle dile getirdiklerini; sihirli sözlerle ve ayinlerle doğa olaylarının istenilen yönde oluşturabileceğini düşünüyormuşçasına, davranarak ataları olarak gördükleri hayvanların ya da bitkilerin çoğalmasını sağlamak için, belirli aralıklarla dramatik törenler düzenleyip bu törenlerde simgenin sonuçla karıştırıldığı –sihirsel eylemler olarak tanımlanabilecek– bir durumun var gibi göründüğünü ifade eder. Bu anlamda “hedefi doğanın ve soyun bereketini denetlemek ve olasılıkla topluluğun kendi tarihsel varlığını olumlamak” olan ritüeller, “belirli bir duygudan ve özel bir zihin çerçevesinden türetilen özel türden eylemlerdir. Köken ve anlam bakımından doğaüstü olarak algılanan güçleri toplumsal yarar (toplumsal birimin varlığını koruma ve sürdürmesi için gerekli koşulların oluşması ve istikrara kavuşması) çerçevesinde etkilemeye yönelik kalıplaşmış, tekrarlanan davranışlar bütünüdür.”

Metin And ise ritüeli şöyle betimlemektedir: Kuttören kısaca bir örnek üzerine kalıplaşmış davranışlar ve töreler bütünüdür. Aslında ritüel seyredilmek içindir; dromenon eylemdir, drama da sahnede bir eylemin benzetmecesidir. Böylece bir eylem, bir temsil ya da yarış olarak yapılabilir. Ritüel, evrene değgin bir olguyu benzetmecedir. Bu benzetmece, burada daha çok mistik bir tekrarlama, bir olgunun yeniden gösterilmesi için bir özdeşleşmedir. Ritüelin işlevi yalnız benzetmece değildir, tapınanları kutsal olgunun kendisine katılmasını sağlar. Augé Çağdaş Dünyaların Antropolojisi adlı çalışmasında ayin olarak tanımladığı ritüeli “kimlik/ özdeşlik ve ötekilik” bağlamında değerlendirerek “Görece kimlikleri/özdeşlikleri aracı ötekilerden geçerek kuran simgesel erekli bir düzeneğin yaşama geçirilmesi” olarak tanımlamaktadır. Beals ve Hoijer’e göre ise; “Bir ritüel belki de en iyi biçimde; duayı, kutsal şarkı söylemeyi, Tanrılar için dans etmeyi, kurban sunmayı, sunuların hazırlanmasını bir başka ifadeyle dinsel eylemleri yerine getirmenin salık verilmiş bir yolu olarak tanımlanabilir.

Din tanımı yapmak isteyen birçok mit ve ritüel teorisyeni doğa ve kültür ikileminde insanın yaşadığı çelişkilerin açığa çıkarılması ve çözümlenmesine hizmet eden mit ve ritüel kavramını pek çok teoride birlikte değerlendirmiştir. Dinî fikirlerin temelini oluşturduğunu düşündükleri ritüellere başvurmuşlardır. Robert A. Segal “Dinsel-Mit Ritüel Kuram” adlı makalesinde de aktardığı üzere “Mit ve ritüel kuramları, her kuram için geçerli olmak üzere, dinin önemli ölçüde bütünleşik bir fenomene tekabül ettiği görüşünü içerirler.” Tecrübe edilen dünyadaki yansımalar değil, bu dünyayla baş etme yolları olan mit ve ritüel; dünyanın değerlendirilmesine değil ona getirilen yanıtlara yönelik olarak varlık gösterirler.

Dolayısıyla, mit ve ritüele ilişkin hakikat, genel itibarıyla dinin hakikatine tekabül eder. “Mit ve ritüelin birbiriyle etkileşim hâlinde işlev görmesi yoluyla esası oluşturulan din, dünyayı sihirli bir şekilde kendi lehine kullanır.” tezini benimseyen mit-ritüel kuramına göre din, ilkel bilimdir. Bu bağlamda, Mit ve ritüeli dinin odak noktası yaparak ve ritüelleri en az mitler kadar önemli sayarak-ilkel inançlarda olduğu kadar modern inanışlarda da -her ikisinin durumu hakkında yeniden düşünmeye zorlayan kuram, dindeki inançlar ve pratikler arasında bir ayrım
olduğu yönündeki alışılagelmiş varsayıma karşı çıkar. Kuram, mitleri ritüellerle birleştirerek, eldeki verilerle bir tahmin yürütmek yoluyla, inanışlar ve pratiklerin ayrıksı olmaktan çok bütünleşik olduğunu öne sürer. İnanç, pratiğe yol açan bir unsur olmaktan çok, pratiğin bir parçası olur. Din ve bilim, geniş kapsamda vurgulandığı üzere, tutarlıdır; fakat mutabık oldukları için değil; paralel ilerledikleri için. Sıklıkla belirtildiği gibi, bilim dünyayı fiziksel olarak açıklarken, din, yaşamın anlamını vermeye yöneliktir.

Ritüeller

Ritüellerin simgesel içeriği ve dili hem psikolojik hem de toplumsal açıdan işlevseldir. İnsan düşünüşünün bir ifadesi olan ritüeller ve ritüellerdeki semboller hem anlamı hem de tarihi bağlamında söz ve eylem birleşitirilerek “ne söylediğini” keşfetmek amacıyla incelenmelidir. Bu bağlamda ritüelleri üreten süreçler ve ritüel sembollerinin anlamları önem arz etmektedir. “İnsanın, doğaya sahip çıkmak için başvurduğu tüm davranış biçimleri, maddi ve somut davranışlarla, “simgesel” diye adlandırılan davranışların zorunlu bir bileşimidir, İlkel insan, maddi davranışlarının (örneğin tarım teknikleri) sonuç vermediği ya da açıklanamadığı durumlarda, doğayı yönettiğine inandığı gizli güçlere yönelir. Onlaraysa ancak simgesel edimlerle ulaşılabilir.”

Ritüeller, doğanın başka bir biçimde kontrol edilemeyen güçlerini kontrol etme yolları olarak ortaya çıkar; lakin doğayı doğrudan yönlendirmez, doğayı yönlendiren Tanrılara yöneliktir. İnsanlar Tanrı’nın bir parçası olarak rol oynarlar ve sihirli bir şekilde tanrıları o edimi gerçekleştirmeye sevk eden bir taklit etme işine girişirler. Ritüel, Frazer’ın “Benzerlik Yasası” adını verdiği “benzer benzeri yaratır” ve “benzer benzeri etkiler” esası üzerinde işler; ritüellerde elde edilmek istenen sonuç davranışlarla [ve sözlerle] temsil edilir ve bu sayede bir etki yaratıldığına inanılır. Etkilenmek istenen şeyin benzeri –maketi, kuklası gibi– onu temsil eden şey üzerinde istenilen değişikliği gerçekleştirmenin, temsil edilen şey üzerinde de aynı etkiyi yaratacağı düşüncesi ile benzetme çabası, yönelinen benzerliği doğurur; bir başka ifadeyle, bir edimin taklidinin, o edimin gerçekleşmesini sağlayacağı temeline dayanır. Durkheim’e göre bu ilke “sebeplilik yasasının somut bir ifadesidir ve -ibadetin ilk şekli olarak ortaya çıkan- taklidi ayinlerin dayandıkları kuralların kökenleri, sebeplilik esasının nasıl ortaya çıktığını açıklayabilir.

Dini, ilkel bir bilim olarak nitelendiren Edward B. Tylor, teorisinde ilkel dinlerin özünün animizm olduğunu ileri sürer. Tylor’a göre; “Dünyayı açıklama arzusu bakımından, zihinsel olarak modern insan kadar meraklı olan ilkel insan, insanın ruha sahip olduğu ön görüsünden hareket ederek doğanın tüm varlıklarına, ruhu isnat eder. Tylor’ın dine denk tuttuğu animizim sayesinde ruhlara kişilik verilir dolayısıyla ruhlar tüm doğal fenomenleri kazanarak hayaletlere ya da Tanrılara dönüşürler. En son olarak da ilkel, bunların davranışlarını açıklamak için mitleri icat eden sürecin ulaştığı fiziksel dünyanın kişileştirilmesine duyulan bir inanç sergiler.

Lord Raglan “Mit ve Ritüel”de ritüeli “Bir kimsenin daha önce yaptığı bir şeyin anlatısı” olarak tanımlayarak “her ritin ilişkili olduğu ya da en azından bir zamanlar olmuş olduğu bir mit bulunduğunu ve her mitin de bir ritle ilişkisi olduğunu vurgular. Eliade’ye göre ise, insan miti bilmekle nesnelerin “köken”ini de bilir, bu sayede nesnelere egemen olmayı, onları istediği gibi kullanmayı başarabilir. Burada “dıştan”, “soyut” bir bilgi değil -mitin tören havası içinde anlatılması veya kanıtını oluşturduğu ritüelin gerçekleştirilmesiyle- “yaşanan” bir bilgi söz konusudur. “…başlangıçta olup bitenler, ritlerin gücü sayesinde yinelenmeye elverişlidir.” Mit-ritüel teorisyenlerinin tamamı mit ve ritüel arasında bir tür ilişkinin var olduğu
hususunda mutabıktırlar, onları birbirinden ayıran nokta bu ilişkinin nasıl bir ilişki olduğu konusunda farklı bakış açılarına sahip olmalarıdır. William Robertson Smith’in Lectures on The Religion of Semites’te belirttiğine göre “Mit, ritüelin bir açıklamasıdır ve ritüelin sihirli anlamı unutulduktan sonra ortaya çıkar.”

Harrison ve Hooke’a göre ise “mit, ritüelin betiğidir ve onunla birlikte ortaya çıkar”, … “ritüelle birlikte ve onun temel bir parçası olarak her zaman, ana hatları ritüelde ortaya çıkan bir hikâye ezberi bulunur.
Mit kısaca budur ve mitin tekrar edilmesi ritüelin gerçekleştirilmesiyle eşit etkiye sahiptir.” Bu durum ortaya koyuyor ki, araştırmacıların bir kısmı bu ilişkide ritüeli öncüllerken bir kısmı da miti öncüllemektedir; mitler mi kökenini ritüelden almıştır yoksa ritüeller mi mitten konusunda mutabık değillerdir. Levi-Strauss bu ilişkiyi “…biri eylem alanında, öbürü kavram alanında birbirlerini yeniden üretirler.” diyerek tanımlamaktadır. Metin And’a göre ise “söz simgeleri yöntemi” olan mit de “nesne ve eylem simgeleri yöntemi” olan ritüel de toplumun gereksinimlerine karşılık verir ve “bilinçli ya da bilinçsiz belli bir toplumda, birinin ya da ötekinin göreceli yeri belli bir zamandaki bireylerin ihtiyaçlarına bağlı olarak” değişebilir; ritüel topluma alınırken mitin ya da mite eşlik edecek ritüelin alınmaması da olasılık dahilindedir.

Mitle ardışık bir işleyiş gösteren ritüel, mitik pek çok unsuru barındırmaktadır. Ritüellerde yer alan semboller, örtük anlamlar ancak onu okuyabilen bireyler tarafından anlamlandırılabilirler. Bu okuma yetisi kişinin, yaşayış biçimi, gelenek-görenek, kültür ve inançlarına göre zamanla ve toplumsal bellekle edindiği bir bilgidir. Ritüeller vasıtasıyla anlamsal bilgi aktarımı olanaklı kılınır. Ritüeller simgesel, fonksiyonel, inançsal bağlamda geleneksel şifa uygulamalarında yer almaktadır. Ritüellerin simgesel içeriği, ortak değerlerin ve inançların geniş, vurgulu
bildirimi olan mitik pek çok unsuru barındırmaktadır. Geleneksel şifa uygulamalarında yer alan ritüellerin icra edilme dinamiklerinde ritüelin bünyesinde yer alan sembolik anlam repertuvarları belirleyicidir. Kutsal kavramı, bu kavramın çeşitli dinlerdeki sembolik tezahürleri ve geleneksel şifa ritüellerine yansımaları da anlam repertuvarı bağlamında önemlidir.

İnanç Nedir ?

İnanç bir fikre bağlılık ya da kabul olarak tanımlanmaktadır. “Kişi veya toplum tarafından, bir düşüncenin, bir olgunun, bir nesnenin, bir varlığın gerçek olduğunun kabul edilmesi” temeline dayanan “inanç, insanlık tarihi boyunca sahip olunan en kadim ve en evrensel olgudur ve hayata anlam, değer ve yönelim kazandıran güçlü bir kaynak işlevi görmektedir.” İnanç; “bir kimsenin günlük yaşamını, davranışlarını etkileyen, başkalarından öğrenme yoluyla kazanılan düşünce varlığıdır” ve topluma ait pek çok konu din/inanç temelinde şekillenmiştir. Din, yaşam değerlerini sürdürmenin bir aracıdır: Başarı arzusu, mutluluk ve uzun/sağlıklı yaşam isteği, yardımsızlık ve yalnızlık duygusundan kurtulma isteğiyle-ekonomik güvensizlik ve korku içinde- yaşayan insanın, dış dünyayla başa çıkma girişiminden doğmuştur.

Dinin nasıl ortaya çıktığı ve kökeni sorunsalı pek çok araştırmaya kaynaklık etmiştir. Psikolojik ve amprist yaklaşımlarla evrimsel perspektiften bu soruya yanıt arama sürecinde, karşılaştırmalı din çalışmaları yürütmüş pek çok yazar tarafından, dinin başlangıcının animizmde yattığı fikri öne sürülmüştür. Bu fikre öncülük eden Tylor’a göre Animizm tüm dinlerin nirengi noktasıdır ve “ruhlara inanç” ve “tinsel [manevi] varlıklara inanç” olmak üzere iki boyuta sahiptir ve ona göre din, ruhsal güçlere inanmadır. İlksel insanın akılcı ve bilimsel bir filozof olduğu temeline dayanan kurama göre “tin” kavramı akıldışı bir düşüncenin ürünü olmadığı gibi yazı öncesi dinsel inanç ve pratikler “aptalca” ya da “çeşitli ahmaklıkların çöp yığını” değildir; onlar özde akli düşünce ve ampirik bilgi temelinde ortaya çıkmış tutarlı ve mantıklı kavramlardır. Frazer’ın takipçilerinden Robert Marett The Threshold of Religion adlı çalışmasında “ruh” ve “tin” kavramlarına alternatif olarak dinin daha erken bir animizm-öncesi evresinin örneği olarak düşündüğü “mana” kavramı etrafında, dinin köklerinin kişiselleşmemiş bir doğaüstü güç düşüncesinde bulunduğunu ve Animizm nosyonunun en temel dinsel kavramlaştırma olmayacağını ve pek çok kültürde kutsal gücün büyüsel-dinsel bir kavramlaştırması bulunduğunu belirtir.

Frazer ise dini, “insandan üstün olduğuna inanılan güçleri yatıştırma ve dost edinme olarak tanımlar”. Çünkü ilkel insan her şeyden önce pratik nedenlerden ötürü doğa süreçlerini denetimi altına almaya çalışır, bunu da doğrudan doğruya ayinler ve büyü aracılığıyla yapar. Bu tanım dolayısıyla din, hem büyüyle hem de bilimle temel bir karşıtlık içindedir. Ona göre büyüsel düşünce, doğada bir olayın diğerini zorunlu ve değişmez olarak ve herhangi bir tinsel ya da kişisel aracının müdahalesi olmaksızın izlediği esasına dayanır. Frazer büyüsel düşüncenin mantıksal bir doğaya sahip olduğunu kabul eder ve büyü, din ve bilimi evrimci bir dizilime yerleştirerek büyünün dinden mantıksal olarak daha önce olduğunu savunur. Mircea Eliade de Dinler Tarihi İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi adlı eserinde “Her halükarda, bütün insanların, özellikle ilkellerin, manaya inanmadıkları gerçeği ile ve aynı şekilde, az veya çok her yerde bulunmasına rağmen, büyünün dinden asla uzak olamayacağı gerçeği ile ilgili bir teori geçersizdir.” ifadelerine yer verir. Eliade’ye göre büyü, aslında herhangi bir şekilde, her yerde “ilkel” toplulukların ruhi hayatına baskın değildir; aksine, büyü, daha gelişmiş toplumlarda oldukça yaygındır.

Malinowski Büyü, Bilim ve Din’de “Ne kadar ilkel olursa olsun hiçbir halk yokturki, din ve büyüye sahip olmasın; ayrıca, hemen eklemeli ki, bilimsel tutum ya da bilimden yoksun herhangi bir ilkel halk da yoktur” görüşünü ortaya koyar. Malinowski, büyüyü de hem psikolojik hem de toplumsal işlevlere sahip olduğunu vurgulayarak aynı bağlamda açıklar. O büyüsel inançların, ilkel bilimle ve kaba metafizik kavramlardan başka bir şey olmayan ve “mana” ya da “orenda“ gibi soyut “güç” terimlerle eşitlenmemesi gerektiğini ileri sürer. Merlin Donald’ın Origins of the Modern Mind adlı çalışmasından hareketle Bellah, dinin evrimsel sürecini “taklitçi (mimetik), mitik ve teorik” olmak üzere üç aşamadan veya temadan geçerek geliştirdiği fikrini öne sürer. “Dinin erken oluşumu toplu taklitçilik faaliyetleri gerektiren oyun ve dansa bağlıyken daha sonraki bir aşamada, mimetik uygulamaları temsil edebilen mitolojik bir dünyanın gelişimi vardır. Son olarak, hem taklit hem de mitik temelli teorik bir çerçevenin gelişimi gelir. Evrimde hiçbir şey kaybolmadığından, daha önceki aşamalarının taklit ve mite dayalı yönleri teorik çerçevede ayakta kalır.”

Türk inanç sistemi içerisinde animizm ve İslamiyet olmak üzere sahip olduğumuz en az iki farklı düşünce vardır. Türk Müslümanlığı, hem kültürel hem de etnolojik anlamda izlerini sürebileceğimiz oldukça geniş bir coğrafyada ve çok katmanlı bir yapıda şekillenmiş bir dindarlık geleneğini ve inanç sistemini temsil eder. Türkler, İslamiyeti kabul ederken Asyalı inanç sistemlerini, kültür ve geleneklerini, Ortadoğulu İslâm’ın dünyasına senkretik bir tarzda transfer etmişlerdir.

Bu bağlamda, dinî kabullerini, “İslâmiyet’e tam anlamıyla bağlı” olarak niteleyen halkı, esasen, İslâmiyet öncesi inançlarını İslâm dini ile kaynaştırmış bir yaşam tarzı içindedir. Lakin kaynaşmadığı düşünülen çaput bağlama, mum yakma gibi bazı uygulamalar da yer almaktadır ki bunlar “hurafe”, “batıl inanç” olarak nitelendirilmektedir. Kurban ritüelini içselleştiren zihin, mum yakma ya da çaput bağlamayı öteleyebilmektedir. Binlerce yıla yaslanan muhtelif dinî tecrübelerin ya da inanç sistemlerinin anlatımından başka bir şey olmayan bu uygulamalar, tarih boyunca insanlar tarafından üstlenilen birtakım pozisyon ve durumları temsil eden davranış örüntüleridir.
Senkretik yapı içerisinde yer alan animist ve dinamist unsurlar nedeniyle ritüel ile din arasında gerilimli bir ilişkinin varlığından ve bu ilişkinin insanlar üzerinde yarattığı bir kafa karışıklığından bahsetmek mümkündür. Ritüelin hem büyü hem de din ile olan ilişkisi, “batıl” ve “şirk” duygusunu, hem de yanı sıra moderniteye dayanan aklın “geri kafalılık”, “cahillik” tanımlamasını tetikleyen sebeplere ve bu sebeplerin büyüklüğüne veya bireyleri ne ölçüde etkilediğine bağlı olarak kendini gösteren bir tepki üzerinden açıklanabilir. Bu tepki ritüelin Allah’ın emir ve yasaklarına aykırılığı konusunda katı düşüncelere sahip birisinden geliyorsa ritüel “şirk” ya da “batıl inanç” olarak tanımlanırken; “bizimkisi inanç, tabi ki verecek olan Allah” ya da “şifanın nereden geleceği belli olmaz, bunlar hep vesile” gibi bir dünya görüşüne göre ise, ritüel, bir “inanç” olarak kendini göstermektedir. Bu açıdan Percy S. Cohen’in ifade ettiği “Benim inançlarım çok köklü ve içtendir, seninkiler sadece bir dogmadan ibarettir, onunkilerse mittir” biçiminde bireylerin kendi kutsalları ve kutsala bakış açıları ve esneklik dereceleri, mütedeyyin olup olmamaları ya da mütedeyyinliğin içindeki duruşları gibi pek çok unsurun bu duygusal tepki üzerinde etkisi olduğu söylenebilir.

Toplumsal bir olgu olan ritüel, aslında ritüele katılanların duygu dünyaları ile de ilgilidir. İyi bir mümin ya da dindar bir kul olmak duygusal bağlılık gerektirir algısıyla insanların verdiği duygusal tepkiyi davranışsal bir bağlılığa da götürerek ritüelin icrasından geri koyabilmektedir. Bu da ritüellerde farklı algılayış türlerinin biçimlendirdiği yeniden yapılandırmalara, neticesinde ritüelin eylem akışına ve icra eden kişinin deneyim niteliğinde varyantlaşmalara neden olabilmektedir. Lakin, din de inanç da kültürün bir alanıdır, dolayısıyla kültürden soyutlanamaz. Ritüeli yorumlama sürecinin de devam eden dinî hayatla olan ilişkisi yadsınamaz.

Türk Müslümanlığının biri ortodoksiye, diğeri heterodoksiye dayalı iki boyutu vardır. Birincisi, İslamın kitabi esaslarına daha sadık ve şehirli bir karakter ortaya koyarken, ikincisi, İslam öncesi eski inançların ve geleneklerin etkisi altında senkretik bir karakter ortaya koymuştur. İslamın temel ilkelerinin yorumunda ve hayata geçirilişinde esas itibariyle birtakım farklarla beraber, her İslam toplumu kendi kültürel özelliklerine göre bir İslamı yaşayış tarzı, başka deyişle İslami bir kültür geliştirmiştir. Birbirinden farklı unsurların belli bir uyum içinde sergiledikleri yanyanalığa dayalı bu senkretik yapı içerisinde yer alan; geçmişten günümüze, kuşaktan kuşağa aktarılan ritüeller, inanç ve alışkanlıklar “modern” dünyamızda maktıksal ya da bilimsel açıklaması olmaması ya da herhangi bir bilimsel temele dayanmaması gibi gerekçelerle “hurafe” ya da “batıl inanç” olarak nitelendirilmiştir. Süreyya Su’ya göre, dinî bir boyuta da sahip olan bu adlandırmada “Türk Müslümanlığında her türlü dışsal etki, Sünni İslama referansla “hurafe” olarak adlandırılarak olumsuzlanmıştır.”

Lakin geçmiş dönemlere bakıldığında “hurafe” ya da “batıl inanca” dair bir yoruma açık olan devlet dini-halk dini ikiliğine ilişkin olarak Bahaddin Ögel Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları adlı eserinde Türklerde “devlet dini” ve “halk dini” diye bir ayrımın olduğunu ve bu ayrımı da ilk kez Eberhard’ın yaptığını ifade eder. Şamanizm’de, “dalların ve suların sahibi”, yani birer “idi” veya “izi”si olmasına rağmen Göktürk çağından beri, devlet yazıtları ile tarih kaynaklarında, Türklerin “devlet felsefesi” içine, ruhlar ile demonların girmedikleri ifade edilir. Türklerin gerçekçi ve realist bir devlet anlayışına sahip oldukları vurgulanır. Halk dini olan Şamanizm’de ise bu eski izlerin çok görüldüğünü, yüksek devlet ve halk geleneğini, birbirinden ayırmak gerektiğini ve özellikle Cengiz Han’ın “yüksek devlet felsefesi” içinde, bunlara çok az rastlanıldığı ifade eder. Abdulkadir İnan Hurafeler ve Menşeileri adlı eserinde Türklerin İslamiyet’i kabul etmeden önceki dönemlerini “cahiliyet çağı” olarak tanımlar ve bu dönem inanışları için de insanoğlunun, basit aklına hayret veren tabiat olaylarına taparlardı der. Halk hekimliği ve inanışlarına dair uygulamaları ise “tedavi hurâfeleri” olarak tanımlayarak halkın hekimlere müracaatına engel olmaları bakımından çok zararlı şeyler olarak nitelendirir.

Kâşgarlı Mahmut Divanü Lûgat-it-Türk’te “Tanrı” kelimesini tanımlarken: Tanrıyüce ve ulu Allah… yere batası kâfirler göğe de Tanrı derler. Yine böyle büyük bir dağ, büyük bir ağaç gibi gözlerine ulu görünen her nesneye Tanrı derler. Bu yüzden de buna benzer nesnelere yükünürler (secde ederler). Yine bunlar bilgin kimseye de tenġrigen derler. Bunların sapıklıklarından Tanrı’ya sığınırız ifadeleri ile aktarmaktadır. Benzer şekilde Abdulkadir İnan Makaleler ve İncelemeler adlı eserinin dağ kültü bahsinde kutsal kabul edilen dağların ziyaretini aktarırken yer verdiği “… Gerçek din bilginlerinin bu geleneklerle bin yıldan beri mücadele ettiklerini biliyoruz. XV. asırda yazıldığı tahmin edilen “Bedevam Risalesi” yazarı da “kilev kötermek”, ağaca bir şey bağlamak, nezir olarak suya bir şey atmak gibi gelenekleri “küfür” saymıştır” ifadelerinden de anlaşılacağı üzere halk arasında yaşayan inanma biçimleri ve buna bağlı uygulamaların yadırganması ve yerilmesi uzun süren bir yolculuk evresine sahiptir.

Yakın tarihimizde ise dinin, genel merkezileştirme politikası amacının gerçekleştirilmesi gayesiyle 1920’de Şeriye ve Evkaf Vekâleti bir bakanlık olarak kurulur, daha sonra feshedilerek 1924’te Başbakanlığa bağlı bir kurum olarak Diyanet İşleri Başkanlığı kurulur. Diyanet, bu amaca uygun şekilde, din hizmetlerini merkezileştiren, homojenleştiren ve modern/seküler bir anlayışla, devlet okullarında eğitim görmüş imamlar vesilesiyle din hizmeti veren bir devlet kurumu olarak çalışmaya başlar. Bu dönemde Sünni İslam içinde farklı yorumların da zayıflatılmaya çalışıldığını; Diyanet’in dinî hizmetlerin sağlanması işlevinin dışında, “toplumsal aydınlanma” görevini din alanında gerçekleştirmek gibi kapsamlı bir rolünün olduğu da görülmektedir. Bu bağlamda
Diyanet, modern devletin eğitim, tıp, bilim ve din gibi alanlarını birbirinden ayrı alanlar olarak tanımlama ve sınırları belirlenmiş seküler yapılar olarak kurma anlayışına uygun bir çerçeve içinde şekillendirilmiştir. Dolayısıyla Diyanet, Türkiye’de seküler devletin işleyişi açısından bir istisna değil, aksine onun vazgeçilmez kurumlarından biridir; Türk devletinin yapısı içinde dinin yönetiminde (management of religion), etkili bir rol oynamıştır.

Türkiye’de Sünni İslam’ı merkezileştirme, bürokratikleştirme ve milli kimlikle eklemleme sürecinde seküler devletin en önemli kurumlarından biridir. Diyanet İşleri Başkanlığının ilk kurulduğu dönemden beri Türkiye’de seküler devletin, dinî düzenleme ve yönetmede en önemli kurumlarından biri olduğu söylenebilir. Sünni İslam’a dayanan “doğru İslam”ı tanımlamış ve binlerce çalışanı, detaylıca düzenlenmiş hukuki yapısı, finansal gücü ile topluma ulaşma kapasitesi anlamında kapsamlı ve güçlü bir kurum olarak etkili olmuştur. Doğru İslam’ı halka öğreterek onları “aydınlatmak görevi” bugün de Diyanet İşleri başkanlarının vurguladığı bir görev olarak öne çıkmaktadır. Aydınlanma düşüncesi çerçevesinde nasıl ki okulların yeni nesilleri bilimsel düşüncenin
ışığında aydınlatma görevi olduğu düşünülüyorsa, Diyanet’e de topluma, doğru İslam’ı anlatma görevi verilmiştir. İslam’ın topluma bilimsel ve akılcı bir yaklaşımla aktarılabilmesi için yazılı kaynaklar üretilmiş ve bunlar yaygınlaştırılmıştır. Bu yayınlarda temsil edilen “doğru İslam” anlayışı, aynı zamanda “doğru İslam”ı modern, rasyonel ve “hurafelerden arınmış” bir inanç olarak tanımlamıştır.

Christopher Dole, Seküler Yaşam ve Şifacılık adlı çalışmasında dinî şifacılığın böyle sert bir şekilde reddilmesine neden olan toplumsal güçlerin anlaşılması için burada değinilmesi gereken birçok tarihçe olduğunu ifade eder: Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk önderlerinin önayak olduğu milliyetçi medeniyet değişimi ve toplumsal yenilenme projeleri; devletin kuruluşunu tarihsel açıdan radikal bir kırılma noktası hâline getirecek bağlayıcı bir tarihsel bilinci oturtma mücadelesi; hem vatandaşlar için anlamlı hem de devlet tarafından düzenlenmeye açık bir İslam biçimini yerleştirme çabaları ve bununla birlikte ülkeye yayılmış evliyalardan, türbelerden ve dinî tarikatlardan oluşan kapsamlı şebekeler gibi milli gelişime antitez olarak görülen kültürel gelenek ve kurumların bastırılması vs. olarak tanımlamaktadır. Halk İslam’ına ait unsurları çoğunlukla “hurafe” olarak gören bakış, resmi din söyleminde belirleyici olmuştur. Nitekim, Cumhuriyet “diyanet işlerini” organize edip kurumsallaştırırken “köhne” dinsel kalıpları cahil halktan söküp atma ve dinî hurafelerden arındırarak modern anlayışa göre yeniden tanımlama misyonunu yüklenmiş oluyordu. Halk İslam’ı ile kitabi İslam arasında var olan uçurum Cumhuriyet elitlerinin halk İslam’ının heterodoks karakterini istisna saymalarına yol açmıştır.

Süreyya Su, “halk dini” olarak nitelenen dinselliğin bünyesine giren inanç motiflerini ve pratiklerini “hurafe”, “boş inanç” veya “bâtıl inanç” şeklinde olumsuzlayan yüksek din aslolan kutsal metin ve peygamberlerin pratiği olduğu savıyla hareket ederek dinsel davranış ve eylemin bunlarla sınırlı olduğunu, “halk dini” bağdaştırmacı (senkretik) ve uyarlamacı iken “yüksek din”nin püriten ve özcü olduğunu dile getirir. Dinsel bağdaştırmacılık ya da “senkretizm”, farklı dinsel inanç sistemlerinin etkileşimine girerek karışması sonucunda yeni inanç ögelerinin ya da örüntülerinin ortaya çıkması olarak tanımlanmaktadır. Dinsel senkretizm olgusunun tezahürü başlı başına yeni biçimlenmiş bir din ya da kült şeklinde olabileceği gibi, mevcut dinsel geleneklere eklemlenmiş yenilikler şeklinde de olabilir. İslam’ın, Orta Asya’dan Anadolu ve Balkanlar’a uzanan yolda, kendine özgü bir biçimlenmesi olan Türk Müslümanlığı İbrahimi gelenek içinde kendisinden önceki dinsel söylem ve pratiklerden pek çok unsuru bünyesinde taşımakla beraber, yayılma sürecinde farklı din ve inanç gelenekleriyle etkileşime girerek gayri İslami birçok unsuru içselleştirmiştir.

İslam’da ya da Türk Müslümanlığında karşımıza çıkan bu senkretik doku; zaman zaman, medya dolayımıyla ya da resmi dinin temsilcileri tarafından maruz kaldığı bu yadsıma ve yerilmelere rağmen –çoğu kişide her ne kadar kafa karışıklığı yaratsa da– sahada yapılan araştırmada bir kez daha görülmüştür ki “hurafe” ve “batıl itikat” şeklinde olumsuzlanmasına rağmen kültürel kodda yer alan pek çok unsur senkretik bir örüntüyle
varlığını devam ettirmektedir. Belli konu ve kavramlara ilişkin yaklaşımlarda dönüşümler olsa da bu konu ve kavramları terkedilmemiş; Anadolu’nun birçok yerinde yaygın pek çok örnekte olduğu gibi, Amasya yöresinde de İslam dininin etkisiyle yeni bir renk kazanmış olan İslam öncesi uygulama ve büyüsel eylemlerin oluşturduğu senkretik bir yapı
sergilemektedir.

İnsanın “yaratıcı” ve “duygusal” yaşamı, her zaman ve her yerde zengin ve karmaşıktır. “Kendi zihnimizin bünyesinden farklı” konuşma eğiliminden kaçınılması farklı bilişsel yapıların bir meselesi değil, aynı kültürel tecrübenin çeşitliliğini ifade eden aynı bilişsel yapıdadır ve ritüel sembolizminin zengin, kompleks ve katmanlı yapısını ortaya koymaktadır. Robertson Smith “Din, ruhların kurtuluşu için değil, fakat toplumun korunması ve esenliği için var olmuştur.” diyerek toplumsal grup bağlamında din üzerine vurguda bulunur ve “ritüel ve pratikler eski dinlerin toplamıdır” ifadeleriyle de ilksel dinde ritüellerin inancı öncelediği fikrini ileri sürer.

Modern işlevsel psikoloji, günümüzde, dinî düşüncenin, dinî pratik ve inanışların törensel değerlerin daha kapsamlı bir şekilde tanınmasına yönelik eğilim göstermektedir. Aynı zamanda son yıllarda sinirbilimi disiplini içinde gelişim gösteren nöroteoloji dinî deneyimlerin beyin temelini arar. Beyin görüntülemenin yeni yöntemleriyle ve insan beyninin harici stimülasyonu gibi tekniklerle, beynin dinsel uyarılmalar dâhil olmak üzere çeşitli duygusal hâllerdeki durumunun görselleştirilmesine ve beynin manyetik darbelerle ince bir şekilde uyarılmasına, dinî deneyimlerle ilişkili olanlar da dâhil olmak üzere çeşitli duyguların uyandırılması olanaklı hâle gelmiştir. Ritüeller bu süreçte, olumlu bir psikolojik işlev yüklenir ki en kötü hâlde bile, asla tamamen yararsız ve kötü olmayacağını söylemek mümkündür. Yaşamın güçlükleriyle başa çıkmanın, uğraşmanın doğru yollarını bulma, umutsuzluktan şifaya ulaşma sürecinde “köprü” işlevi gören ritüel, bireye bir güven ve huzur hissi verir. Bir Yanılsamanın Geleceği Uygarlık ve Hoşnutsuzlukları adlı çalışmasında Freud’e göre “Hayat acı, eziyet
ve hayal kırıklıklarıyla doludur ve mevcut toplumsal koşullar iki insan arasında basit ve doğal sevgiye çok az imkân vermektedir. Freud, ıstıraplara dayanmamıza yardım eden pek çok hafifletici unsuru inceler ve içgüdüsel enerjilerimizin yerini, her ikisi de nevrozlar gibi fantezi yoluyla tatmin sağlayan sanat ve din gibi etkinliklerin aldığı sonucuna varır.

Yaşamın krizleri karşısında dinsel ritlerin insanı yatıştırıcı bir etkisi vardır. Din evrende, insanın kendi gücünden daha büyük bir gücün var olduğu inancını içermektedir ve bu inanç, ritüel yoluyla somutlaştırılır. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity adlı eserinde ritüelin icra sürecini “kabul” ve “inanç” üzerinden tartışır ve Rappaport’a göre kabul, inanç değildir. İnancın oluşması ve inanç kavramının tanımlanması zordur. “İnanç” bireylerin bilişsel süreçleri ile bunlara gerçek statü için olası adaylar olarak sunulan sunumlar arasındaki ilişkiyi ilgilendiren veya bunlardan kaynaklanan zihinsel bir durumu öne sürer, bu nedenle “inanç”, ikinci dereceden bir süreçtir, yani birinci dereceden süreç ile dışsal gerçek arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Bu durumda “İnanç aleni bir şekilde içe dönüktür, hiçbir şekilde bilinemez. Kabul ise aksine, özel bir alan değil, hem kamuya açık bir eylem, hem icraya, hem de icracıya görünür. Yani kabul ve inanç aynı değildir; hatta imanı da ima etmez. İnanç mantıklı bir sebep, ancak tek başına kabul edilebilirlikten uzaktır. Aksine inanç, retlerin kabul etmesi için gerekçeler sağlayabilir.”

Jung ise İnsan ve Sembolleri adlı eserinde dinsel yanılsamalara ve Tanrı gibi “bilinemez” düşüncelere neden inandığımızı sorgular. “İspat edilemeyecek düşünceler beslemek zorunda oluşumuzun ampirik bir nedeni vardır; bu, onların yararlı olduğunun bilinmesidir. İnsan pozitif yönde hayatını anlamlandıracak ve evrende kendine bir yer bulmasına yardımcı olacak düşünce ve varsayımlara ihtiyaç duyar” ve dinin tedavi edici değeri üzerine şöyle yazar: “Kişisel kompleksleri bilincin tek-yanlı ya da hatalı tutumları için telafiler olarak değerlendiriyoruz; aynı şekilde dinsel bir doğaya sahip mitoslar insanlığın genel perişanlıkları ve korkuları (açlık, savaş, hastalık, yaşlılık, ölüm) için bir çeşit zihinsel tedavi olarak yorumlanabilirler.”

“Dinsel simgeler insan yaşamına bir anlam vermektedir.”

Dolayısıyla Jung tedavi sürecinde, rüya yorumuna karşılaştırmalı mitolojiyi anlamaya ve yaşamına anlam verecek dinsel bakışı bulmasında hastaya yardım etmeye önemli yer verilir. Jung için zihin sağlığı, kişiliğin farklı yönlerini bilinçdışının bu kişi ötesi ve aşkın alanıyla bütünleştirerek sağlanır. Dolayısıyla insanlar yaşamın sorunlarıyla –hastalık da dâhil olmak üzere– mücadele etmek için Maslow’un ihtiyaçlar hiyerarşindeki hayatta kalmak, yiyecek bulmak ihtiyacına benzer şekilde bir gereklilikten dolayı kutsalla temas hâlinde oldukları çeşitli inançlara, uygulamalara ve ritüellere başvurabilirler.

Kültürel Bellek, Ritüel ve Ritüel Şifacılık

Ritüellerin uygulanma sürecinde bireysel inanç, tutum ve değerler belirleyici olsa da toplumsal gerçekleri salt bireysel ya da psikolojik etkenlere bağlı kalarak değerlendirmek olanaklı değildir. Durkheim’ın “Birey ve toplum keskin bir ikilik içindedir ve toplumsal olgular yalnızca diğer toplumsal olgulardan hareketle anlaşılabilir” görüşü çerçevesinde ritüel; içerdiği duygular, hayal gücü ve senkretik yapı ile bireysel değil, kültürel belleğe dayalı ve toplumsal bir yaratımdır. Bellek Türkçe Sözlük’te “Yaşananları, öğrenilen konuları, bunların geçmişle ilişkisini bilinçli olarak zihinde saklama gücü, dağarcık, akıl, hafıza, zihin.” olarak tanımlanmaktadır.

Toplumsal hafıza ya da sosyal bellek toplumu meydana getiren, etkileyen birçok unsuru bünyesinde barındıran büyük bir hatırlama, var olma alanıdır. Bu büyük alan birçok katmandan oluşur ki bu katmanların en etkin olanı kültürel bellektir. Kültürel bellek, kültürel hafızadır ve toplumun ortak paylaştığı değerler, fikirler, etkinlikler, imgeler ve semboller üzerinden tanımlanmaktadır. Kültürel bellek konusu son yarım yüzyılda sosyal bilimler alanında mercek altına alınan birkaç ana konudan birisi olmuştur. 20. yüzyılın ilk yarısında, sosyolog Maurice Halbwachs ve sanat tarihçisi Aby Warburg birbirinden bağımsız olarak “kolektif” veya “toplumsal bellek” kavramı üzerine iki teori geliştirmiştir. Böylelikle bireysel olarak kabul edilen hafızanın toplumsal bir yanı olduğu ilk kez ele alınmıştır. Jan Assmann ve John Czaplicka’ya göre hem Warburg hem de Halbwachs kolektif bilgiye dair mevcut söylemi biyolojik bir çerçeveden kültürel bir çerçeveye kaydırarak farklı bir kültür veya topluma ait olmaktan kaynaklanan, bir kişiye ait özel karakterin filogenetik evrimin bir sonucu değil, sosyalleşme ve geleneklerle nesiller boyunca kendini muhafaza ettiğini ifade ederler.

Maurice Halbwachs ve Aby Warburg tarafından “kolektif”, “toplumsal bellek” olarak adlandırılan kavram Durkheim tarafından “ortak bilinç” olarak ifade edilmektedir. Durkheim’in bireysel hafızanın geçici toplumsal hafızanın kalıcı olduğunu vurguladığı “kültürel belleğe” ilişkin görüşleri şöyledir:

Bir toplumu oluşturan üyelerin ortalamasında yaşayan inanç ve duyguların tümü, kendine özgü yaşamı olan belli bir dizge oluşturur; buna ortak bilinç denilebilir. Kuşkusuz onun tek bir organı yoktur; tanımı gereği, toplumun her yanında yaygın, dağılmış durumda bulunur; ama kendi başına bir gerçekliği bulunduğunu gösteren özel nitelikleri de yok değildir. Gerçekten de ortak bilinç, bireylerin içinde bulundukları özel koşullardan bağımsızdır; bireyler geçici, o ise kalıcıdır.

Kültürel bellek, kavram olarak ilk defa arkeoloji disiplini çerçevesinde Alman bilim adamı Jan Assmann tarafından tanımlanmıştır. Assmann kültürel belleği insan belleğinin dış boyutu olarak tanımlamaktadır ve Assmann’a göre bir önceki kuşaktan aktarılan kolektif bilgi, bir sonraki nesil için kültürel kimliği yeniden yapılandırır; kültürel bellek bir toplumun kültürünü koruyarak ona süreklilik kazandırır. Kendine özgü tanımıyla sadece geçmişe ait olan birtakım şeyleri hatırlatma işlevinin yanı sıra hatırlama eylemini meydana getirme ve kimliği sürdürme gibi işlevleri de üstlenmiştir. Böylece geçmişi yeniden yaratan belleğin etkisiyle kimliğin bugüne, içinde yaşanılan zamana, doğru bir şekilde aktarılması işlevini yerine getirir. “Kültürel bellek kurumlaşmış bir bellek tekniği sorunudur, geçmişin belli noktalarına yönelir. Burada da geçmiş olduğu gibi kalmaz, daha çok anın bağlandığı sembolik figürlere yoğunlaşır. Kültürel bellek için gerçek değil hatırlanan tarih önemlidir”.

Kültürel bellekte gerçek tarihin hatırlanan tarihe ve ardından efsaneye dönüştüğünü söylemek de olanaklıdır. Assmann’a göre “Efsane ve mit kurucu bir tarihtir, bugünü geçmişin ışığıyla aydınlatmak için anlatılan öyküdür.”

Assmann, geçmişin kendiliğinden oluşmadığını, kültürel yapının ve temsilin sonucu olduğunu söyler ve geçmişin her zaman için özel motifler, beklentiler, umutlar ve hedeflerle desteklenerek şimdiki zamanın çerçevesi ile biçimlendiğini ifade eder, bayramlar ve dinî ritüelleri de geçmişi yaratan kurumlar olarak tanımlar. Bu bağlamda ritüeller, kültürel belleğin aktarımının önemli araçlarından biri olarak geçmişi günümüze, günümüzü de geleceğe bağlayan bir köprü olma işlevine ve özelliğine sahiptir. Bellek hatırlama ile yapılanır. Toplumsal yapının sürekliliğinde ortak belleğe ait ögelerin hatırlanması ve bir disiplin çerçevesinde tekrarı esastır. Bu süreklilik kültürel belleği oluşturan ögelerin hatırlanmasıyla gerçekleşir. Hatırlama sürecinde ritüel olgusu ön plana çıkar. Bu bağlamda ritüeller, toplumsal belleğin en önemli ögelerindendir; ayrıca kültürel belleğin devamlılığı tıpkı dil gibi aktarma yoluyla sağlanır. Ritüeller, kültürel mirası sonraki nesillere aktaran ve bazı toplumsal işlevleri de işlev alanında barındıran formal uygulamalardır. Bu yönleri ile ritüeller, geleneklerin devam etmesine, değer yargılarının kökleşmesine yardım ederek birtakım kültürel unsurları ayakta tutar, bireyleri bir araya getirir, bireyler arasındaki toplumsal bağı güçlendirir, toplumdaki türlü ortaklıkları pekiştirir. Birey ya da gruplarla ilgili bazı değerlerin, uygun zamanlarda, sembolik ve aşağı yukarı değişmeyen ardışık davranış biçimleri ile tekrarlanması olarak tanımlanan ritüeller, yapılma amaçlarına ve dönemlerine göre farklı sınıflandırmalara tabi tutulabilmektedir. Geçiş ritüelleri, takvimsel ritüeller, bunalım ya da kriz dönemi ritüelleri ayrımı ise en kabul gören sınıflandırma biçimlerindendir.

Lauri Honko “Ritüellerin Oluşum Süreci” adlı makalesinde hastalıkları da kriz ritleri içinde gruplandırır. “Kriz ritleri beklenmeyen kriz durumlarında yapılan ritlerdir. Amaçların gerçekleştirilmesi durumunda, dünyanın normal düzenini bozan, kişi ve topluluk hayatını tehdit eden durumlarda, kişi veya toplum tarafından organize edilirler. Bu kriz durumlarının yarattığı belirsizlik ve huzursuzluğu aşmak için organize edilen ritler, çok çeşitlilik gösterirler; sınırlı fakat çabuk, karşı tepki ritleri, bunlar, bütün bir grubun krizin içinde olduğu durumda yapılan geniş, kolektif ritlerdir. Hastalıktan kurtulma, yangından korunma, ekinlerin kurumaması ve kıtlığın olmaması için yapılan yağmur yağdırma ritleri, hırsızlığa, kıskançlığa, kötülüklere karşı yapılan ritler, uzun kriz ritleri listesinin yalnızca başlangıcını oluşturur. Honko tarafından kriz ritleri olarak tanımlanan bu ritler, Durkheim tarafından “kefaret ritüelleri” olarak tanımlanmaktadır. Bir huzursuzluk ya da hastalık durumunda, uğursuz olan herhangi bir felaket, endişe ya da korku hislerini harekete geçiren herhangi bir şey bir kefareti gerektirdiği için bu adlandırmanın oldukça uygun olduğu görüşündedir.

Kriz ritlerinin amacı, kazanın sebebini ortaya çıkarmak, suçluyu belirlemek ve beklenmeyen olayların problematik doğasını çözmektir. Bu, daha önce meydana gelmiş olayları, dillerin mitinden bularak gerçekleştirilir. Örneğin, bir hastalığın tedavisi, bu hastalığın ilk meydana gelmesi ve tedavi edilmesini anlatan mitin çağırılması (hatırlanması) ile gerçekleştirilir. Mit, günümüze getirilir, tedavi tekrarlanır ve hastalık, dünya düzenindeki ilk çıkış yerine tekrar gönderilir, aynen ezelden beri olduğu gibi hastalık yok edilir.” Kültürel kimliğe ait unsurlar, birtakım kodlarla, simge ve sembollerle kültürel bellekte saklanır. Kültürel bellekte kodlanmış, kültüre ait unsurların kuşaklar arası aktarımı ise gelenek, ritüel, tören gibi araçlarla sağlanır. Kültürel bellekte mutlak bir hatırlama söz konusu değildir. Ancak temel unsurlar korunmak şartıyla toplumun gizli sözleşmeler şeklinde oluşmuş kabulleri, ritüeller vasıtasıyla canlandırılır ve tekrarlanır. Ortak belleğe ait ögelerin hatırlanması ve bir disiplin çerçevesinde tekrarı, toplumsal yapının sürekliliğinde büyük öneme sahiptir. Bu bağlamda, tekrara dayalı döngüsel bir yapıya sahip işlevsel uygulamalar olan ritüeller, ortak belleğin ya da kültürel mirasın aktarımında kültürel belleğin birer kurucu ilkesi olarak ritüel devamlılıklarla tekrarlanmaktadır. Bu sayede de kültürel belleğin en önemli ögelerinden olan ritüelistik uygulamalarda farklı katmanların ve çeşitli sosyal, tarihî, dinî vb. tabakaların izlerini bulmak olanaklıdır.

Yararlanılan Kaynaklar

İmran Gündüz Alptürker, Geleneksel Tıbbın Şifa Ritüelleri Üzerine Bir Araştırma: Amasya Örneği

Orhan Acıpayamlı, “Türkiye Folklorunda Halk Hekimliğinin Morfolojik ve Fonksiyonel Yönden İncelenmesi”. Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bidirileri 23-25 Kasım 1988

Eyüp Akman, “Türk Halk Hekimliğinde Ocaklık Geleneği ve Safranbolu’daki Ocaklar”, Kastamonu Eğitim Dergisi

Rıfat Araz, Harput’ta Eski Türk İnançları ve Halk Hekimliği

Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru

Emile Durkheim, Toplumsal İşbölümü

Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi Taş Devrinden Eleusis
Mysteria’larına

Emel Esin, İslâmiyetten Önceki Türk Kültür Târihi ve İslâma Giriş

 

*Bu çalışmanın tüm hakları, İmran Gündüz Alptürker’e aittir.

*Bizimle iletişim kurmak için: kenandabirkuyu10@gmail.com

İslam Tıbbı'nın Doğuşu Ve İlk İslam Devletlerinde Tıp

İslam tıbbına temas etmeden önce konunun daha iyi anlaşılması için İslamiyet’ten önceki Arap tıbbının ve Cündişâpûr Tıp Okulu’nun tahlil edilmesinin yerinde olacağı kanaatindeyiz. Zira İslam tıbbının şekillenmesinde söz konusu bu iki faktörün oldukça etkin bir rol oynadığı bilinmektedir.
İslam Öncesi Arap Tıbbı ve İslam Tıbbında Cündişâpûr Etkisi
İslam öncesi Arap tıbbı ve İslam tıbbı üzerinde gözle görülür bir etkisi olan ve bugün İran sınırlarındaki Ahvaz şehri yakınlarında bulunan Cündişâpûr’un geçmişi tarih öncesi döneme kadar uzanır. Şehir, III. yüzyılın sonlarında Sâsânî kralı I. Şapur tarafından Antakya’nın zapt edilmesinin ardından yeniden imar edildi. Cündişâpûr kelimesi İslami dönemde meşhur olan bu şehrin eski isminin Arapçadaki bozulmuş şeklidir.
Romalılar ile Sâsânîler arasında yaşanan savaş sonucunda I. Şapur, Roma İmparatoru Valerian’ı mağlup ederek ordusunu esir almasının ardından Cündişâpur önemli bir ilim ve kültür merkezi haline gelmiştir. Aralarında birçok âlim ve sanatçı bulunan esirler Cündişâpur’a iskân ettirilir. 489’da yaşanan mezhep çatışmaları sebebiyle Urfa’dan sürülen Nesturiler ve 529’da Atina’dan sürgün edilen yeni Eflatuncu sekiz filozof da Cündişâpur’a yerleştirilir. Bu vesileyle Cündişâpur Yunanlı, İranlı, Suriyeli ve Hintli bilim erbabının toplandığı bir şehir haline gelir. İlime ve ilim adamlarına oldukça değer veren I. Hüsrev (531-579) Cündişâpur’da başta tıp olmak üzere felsefe ve diğer ilimlerin de okutulduğu bir mektep kurar ve bu ilim adamlarını burada istihdam eder. Yaşanan bu gelişmeler sonucunda Cündişâpur büyük bir ilim merkezi haline gelir. Öyle ki burada Aristo ve Eflatun’un eserleri Farsçaya tercüme edilerek ilim adamlarının istifadesine sunulur.
Gerçekleştirilen iskân politikalarıyla kısa zamanda modern tıp alanında önemli bir eğitim merkezi haline gelen Cündişâpûr’da II. Şapur tarafından birçok tıp okulunun bir arada bulunduğu düzenli bir üniversite kuruldu. Böylece Cündişâpûr Yunan, İran ve Hint tıp geleneklerinin merkezi haline geldi. Bu kozmopolit ve serbest ortamda gelişimini sürdüren bu tıp okulu, birçok tıp geleneğinin sentezini yaparak yeni bir okul kimliği kazandı.
Kütüphane, rasathane ve tercüme evi gibi mekânların bulunduğu Cündişâpûr tıp okulunda farklı etnik kökenlere mensup birçok öğrencinin öğrenim gördüğü ifade edilebilir. Modern yöntemlerin ağır bastığı tıp okulunda dönemin çağdaş tedavi yöntemleri ile yöresel tedavilerin sentezi yapılmaktaydı. Genel anlayış olarak hastalıklara sebep olan amillerin, vücudun sıvı dengesindeki değişiklik ve bozukluk olarak düşünüldüğü Cündişâpûr tıp okulunda bir de okula ait hastahane bulunmaktaydı. Tekâmülünü bu şekilde gerçekleştiren Cündişâpûr tıp okulunun, yetiştirdiği hekimler vesilesiyle diğer medeniyetlere nüfuz ettiğini ifade etmek mümkündür. Bu bağlamda Cündişâpûr’da tıp tahsili gören ve câhiliye dönemi Arapları arasında meşhur bir hekim olarak bilinen Hâris b. Kelede es-Sakafî’yi örnek gösterebiliriz. Hâris b. Kelede, tıp öğrenimini tamamladıktan bir süre sonra Fars memleketlerinde hekimlik yapmaya başlamış ve kısa sürede tıp alanında şöhret bularak büyük bir zenginliğe ulaşmıştır. Daha sonra doğum yeri olan Taif’e dönmüş ve mesleğini burada icra etmiştir. Tıp konusundaki bilgisiyle memleketinde de şöhretini devam ettiren Hâris b. Kelede, bu suretle Araplar arasında Tabîbu’l-Arap lakabıyla ün yapmıştır. Hatta Yunanlar için Hipokrat ne ifade ediyorsa Araplar için de Hâris b. Kelede’nin aynı anlamı taşıdığı bile söylenmektedir. Tüm bu gelişmelerden hareketle Hâris b. Kelede’nin, Cündişâpûr tıp ekolünün Arap tıbbına taşınmasında oldukça önemli bir rol oynadığını ifade etmek mümkündür.
Cündişâpûr’da yetişen Hâris b. Kelede’nin ilerleyen yıllarda Mekke’de aranan bir hekim olarak Rasûlullâh (s.a.v.)’i dahi tedavi ettiği bilinmektedir. Bu hekimin oğlu Nadr b. Hâris de babasından öğrenmiş olduğu basit tıp bilgileri sayesinde halk arasında şifa dağıtan bir hekim sıfatına sahip olmuştur. Usta çırak eğitim modelinin yaygın olarak görüldüğü İslamiyet’in ilk yıllarında, babasından aldığı eğitim ile bir takım tıbbi uygulamalar yapan Nadr b. Hâris’in Cündişâpûr ekolünden izler taşıdığı ifade edilebilir. Bu baba oğul haricinde, Hz. Peygamber (s.a.v.) döneminde yaşamış İbn-i Hâzim ve İbn-i Ebî Rûmiyye et-Temîmî’nin de Cündişâpûr tıp okulunda öğrenim gördüğünü düşündüğümüzde Cündişâpûr etkisinin Arap toplumunda bu dönemde de sürdüğünü söyleyebiliriz. Cündişâpûr 638’de Hz. Ömer’in hilafeti sırasında Ebû Mûsa el-Eş‘arî tarafından sulh yoluyla İslam topraklarına dâhil edilmiştir. Hz. Ömer bu bölgeye Bişr bin Muhtefez’i vali olarak göndermiştir. Bu tarihten sonra da Cündişâpûr’un bilim alanındaki müstesna yerini korumaya devam ettiğini söyleyebiliriz. Burada yetişen hekimlerin Emevi ve Abbasi saraylarında itibar görmeleri ve yine burada öğrenim gören bilim adamlarının tercüme faaliyetlerinde etkin rol almaları bu iddiayı ispatlar niteliktedir.

Câhiliye Arap Toplumunda Tıp
Arabistan Yarımadası’nda İslamiyet’in doğuşundan önceki dönem câhiliye dönemi olarak isimlendirilir. Fakat bu isimlendirmenin, toplumun medeni seviyesi ile çok fazla ilgili olmadığı düşünülmektedir. Zira İslamiyet’ten önce Arap Yarımadası’nda yaşamış Âd, Medyen, Saba, Semûd, Himyerî gibi kültür ve edebiyat alanında gelişmiş toplumlarda câhiliyeden söz etmek bu toplumlara haksızlık olur. Câhiliye devri ifadesi, Arapların İslamiyet’ten önceki inanç, tutum ve davranışlarını İslami dönemden ayırt etmek için kullanılan bir ifadedir. Arapların sahip oldukları tıbbi bilgilerin bir kısmını Babil’den ve Cündişâpûr’dan öğrendiklerini ifade edebiliriz. Kendilerine ait tıp uygulamaları içerisinde çölde yaşayan bedevilerin geleneksel basit tedavi uygulamalarının bulunduğu söylenebilir. İslamiyet’ten önce Arap toplumunda, iki tür tıbbi tedavi metodundan bahsetmek mümkündür. Bunlardan biri, kâhinlerin uyguladıkları tedavi yöntemleriyken diğeri ilaçlarla uygulanan tedavilerdir.
Arapların herhangi bir hastalığa yakalandıklarında, putları adına kurban adadıkları, putlarına dualar ederek çeşitli mistik törenler düzenlemek suretiyle şifa bulma çabasında oldukları bilinmektedir. Arap tıbbının esasının folklorik tıbba dayandığını ifade edebiliriz. İslam’dan önce Mekkeliler arasında sünnet olma âdetinin yaygın olduğu bilinmektedir. Küçük bir tıbbi operasyon ile gerçekleştirilen sünnet işleminden sonra yapılan sünnet törenleri Dâru’n-Nedve’de icra ediliyordu. Medine toplumunda da özellikle Yahudiler arasında sünnet âdetinin yaygın bir şekilde görüldüğünü söyleyebiliriz. Cahiliyye döneminde Araplar arasında tıp tahsili görmüş hekimler bulunmakla beraber geleneksel tıp uygulamaları da yaygındı. Örneğin yılan sokmuş bir kimseyi üstüne başına ziller takmak suretiyle uyutmazlardı. Göz şaşılığı olan hastayı değirmen taşına baktırarak tedavi etmeye çalışırlardı. Vebadan korunmak için merkep gibi anırırlar, hastaları kâhinlere götürürler ve büyü yaptırırlardı. Tapınaklarda kurban keserler ve bu suretle hastaların vücuduna girmiş şeytanların çıkacağına ve şifa bulacağına inanırlardı.
İslamiyet’in Doğuşu ile Birlikte Arap Tıbbında Yaşanan Gelişmeler
İnsan hayatının her yönü ile ilgilenen İslam dini, onun sağlığıyla da ilgilenmiştir. Kur’ân’da tıbbî konularla ilgili âyetlere yer verilmiş, Kur’ân’ın yaşayan hali olan Hz. Peygamber (s.a.v.) de birçok söz ve eyleminde sağlık, hastalık, temizlik ve tıbbın diğer alanlarında yol gösterici rol model olmuştur. Hz. Peygamber, câhiliye dönemi Arap tıbbından kalan batıl, tıbbi değeri olmayan ve hurafelere dayalı tıp anlayışlarını ve tedavi usullerini uygun görmemiştir. Rasûlullâh (s.a.v.)’e göre hastalıklar Yüce Allah tarafından sabretmeleri karşılığında mükâfat elde etmeleri için kullarına verilen birer imtihan aracıdır. Öte yandan “tedavi olun”, “her hastalığın bir çaresi vardır” gibi tavsiyelerle insanların tedavi yollarını araştırmasını teşvik etmiştir. Bu bağlamda “Her derdin bir devası vardır. Derdin devasında isabet edilebilirse Yüce Allah’ın izniyle düzelir” hadis-i şerifleriyle insanlara Yüce Yaratıcı’dan ümit kesmemeleri konusunda uyarılarda bulunmuştur. Tabiplik konusunda uzman olmayanların hasta tedavi etmemeleri hususunda da uyarılarda bulunan Rasûlullâh (s.a.v.):
“Tıbbi bilgisi olmayan bir kimse doktorluk yapmaya kalkar ve zarar verirse bunu tazmin eder.” sözleriyle de hastaların uğrayacağı zararların ehil olmayan hekimlere ödettirilmesi gerektiğini bildirmiştir.
Vahyin inşa ettiği Hz. Peygamber’in tıp ve tedavi ile ilgili bu söz ve uygulamalarının müslümanların tıp ve eczacılık alanındaki çalışmalarına kaynaklık ettiğini söyleyebiliriz. “Allah’ın kulları tedavi olun. Zira Yüce Allah yaşlılık dışında bir dert verdiyse mutlaka beraberinde şifasını da vermiştir” mesajını peygamberlerinden alan müslüman tabipler, hastalıkların tedavisi için ilaç ve tedavi yöntemlerinin peşine düşmüşlerdir. Bu vesileyle Cündişâpûr ve Yunan tıbbı başta olmak üzere diğer milletlerin tıbbını da ayrıntılarıyla inceleyerek bu konuda önemli gelişmeler sağlamışlardır diyebiliriz.

Tıbb-ı Nebevî
Hayat rehberimiz Kur’ân-ı Kerim’in insan sağlığı hakkındaki tavsiyeleri ve Hz. Peygamber’in insan sağlığı ile ilgili hadis ve uygulamaları peygamberimizin vefatından yaklaşık bir asır sonra bir araya getirilmiş ve bu vesileyle İslami bir tıp anlayışı ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır. Ortaya konmaya çalışılan bu tıp anlayışına Tıbb-ı Nebevî adı verilmiştir. Tıbb-ı Nebevî konusundaki çalışmalara göz attığımızda bilinen ilk çalışmanın 738’de Abdulmelik b. Habib tarafından ortaya konduğunu ifade edebiliriz. Bu çalışmadan sonra Arapça, Farsça ve Türkçe başta olmak üzere birçok dilde eserlerin kaleme alındığını söylememiz mümkündür. Bu eserlerde, hastalıkların şifasına vesile olacak bir takım reçetelerin, bazı tıbbi kuralların ve bilinen uygulamaların yanında tıbb-ı manevi olarak nitelendirebileceğimiz birtakım tavsiyeler de yer almaktadır. Tıbb-ı Nebevî eserlerini kaleme alan yazarlar, tıbbi yöntemleri reddetmemekle birlikte hastalıkların manevi tedavisine dini yönden de yaklaşılmasını tavsiye etmişlerdir.
Hz. Peygamber’in sahih kabul edilen hadisleri, samimi müslümanların hayatları için bir kılavuz olduğundan müslüman nesiller tarafından yüz yıllarca tatbik edilmiş, yemek ve sağlıkla ilgili alışkanlıklarını belirleyen önemli etkenlerden biri olmuştur denebilir. İslam dünyasında tıp eğitiminin yapıldığı medreselerde Tıbb-ı Nebevî daima tıp öğrencilerinin ilk öğrenmesi gereken derslerden biri olarak kabul edilmiş ve geleceğin doktorlarının zihin yapısını şekillendirmede önemli bir yere sahip olmuştur denilebilir. Genel itibariyle Hz. Peygamber (s.a.v.)’in tıp ile ilgili hadislerinde bir nimet olarak sağlığın önemi, kaybedilmesi halinde tedavinin gerekliliği ve meşruiyeti ile beraber koruyucu hekimlik ile ilgili tavsiyelerin yer aldığını ifade etmemiz mümkündür. Göz sağlığının korunması için sürme kullanılmasını teşvik etmek gibi bir takım örneklerde olduğu gibi günümüzdeki modern tıp anlayışının önemle üzerinde durduğu koruyucu hekimlik kavramı, Hz. Peygamber’in uygulamalarında açıkça görülmektedir. İnsan vücudunun, herhangi bir hastalığa yakalanmaması için hastalıklara karşı önlem almak, hastalığa yakalandıktan sonra onunla mücadele etmekten çok daha önemli görülmüştür. Çünkü hastalığa yakalanmayan bir metabolizma, hastalığa yakalandıktan sonra tedavi gören metabolizmadan daha dirençli olmaktadır. Bu vesileyle hastalığın girdiği bir vücutta o hastalığın tesirleri varlığını devam ettirebilmektedir.
Nebevi tıp çalışmalarına bakıldığında bu tıp anlayışının dikkate aldığı bir takım esaslar göze çarpmaktadır. Bu esaslara göre kişi her şeyden önce, sağlığının ve vücudunun değerini bilmeli ve bunları Yüce Allah’ın bir emaneti olarak görmelidir. Bununla beraber Peygamberimiz (s.a.v.)’in ifadesi ile “insanoğlu, vücudunun kendisi üzerinde hakkı olduğunun farkına varmalıdır.” Bu itibarla sağlığını bozacak hatta tehlikeye atacak davranışlardan kaçınmalı ve hastalığa yakalanmamak için kendisini korumayı bir prensip haline getirmelidir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) sürekli oruç tuttuğu için oldukça zayıf düşen birisini, “kendine işkence etmeni sana kim emretti?” diyerek uyarmıştır. Koruyucu hekimlikle ilgili unutulmaması gereken bir diğer husus, nebevi tıpta dile getirilen tedavi yöntem ve araçlarının, zaman içinde geliştirilmesi ve modern tekniklerin kullanılmasının sünnetin ruhuna aykırı olmadığı gerçeğidir.
“Tıbb-ı Nebevî’nin kaynağı ve oluşum nedenleri, müslümanları, tıpla ilgili bu tür eserleri yazmaya yönelten sebepler nelerdir?” şeklindeki bir takım sorulara Fazlu’r Rahman şu şekilde cevaplar vermektedir:
”Bununla ehl-i sünnet, Hz. Peygamber’in otoritesi adına, putperest Galen’in tıptaki otoritesine meydan okumak istemiştir. Bir ikinci cevap, Otoritelerin mümkün olduğu kadar çok kişinin istifade edebilmesi amacıyla, tıp el kitabı denilebilecek bir tür tıp kitabını orta seviyede eğitim görmüş müslümanın hizmetine sunma teşebbüsüydü. Zira bu literatür, başlıca bir takım bilinen hastalıklar için yazılan reçeteleri ihtiva etmekte ve sıradan kuralların ve bilinen prensiplerin ötesinde tıbbi kuram ile çok az ilgilenmektedir. Üçüncü cevaba göre ise iddia edilebilir ki bu, tıbbı ruhanileştirme, ona yüksek bir dini değer yükleme teşebbüsüydü.”
Peygamberimiz (s.a.v.)’in hastalıklardan şifa bulmak için tavsiye ettiği tedavi yöntemlerini iki ana grupta incelemek mümkündür. Buna göre herhangi bir hastalığa yakalanan bir insan önce doğal ilaçları kullanmalı daha sonra dua gibi manevi ilaçlara yönelmelidir. Dolayısıyla hasta olan insan şifanın yalnızca Yüce Allah’tan geldiğine inanarak rahatsızlığını tedavi edebilecek yöntemler kullanmalıdır. Hz. Peygamber’in tavsiye ettiği tedavi yöntemlerinde, Yüce Allah’ın haram kıldığı bir şeye rastlanmamaktadır. Yüce Allah, haram kıldığı bir şeyi kötü ve çirkin olduğu için haram kılmıştır. Zira kötü ve çirkin olanda şifa aramak doğru bir davranış değildir. Allah Rasûlü’nün hakkında açık bir yasak olmamasına rağmen bazı uygulamaları tedavi amaçlı kısıtladığını görmekteyiz. Efsun ile tedavi metodunu müslümanlara yasaklayıp bu metodun şeytan işi olduğunu belirtmesi, ilaç elde edebilmek için bir kurbağayı öldürmek isteyen birisine de müsaade etmemesi bu kısıtlamalara örnek olarak değerlendirilebilir. Hz. Peygamber’in özellikle tavsiye ettiği ve kendisinin de şifa bulmak ve sağlıklı kalmak için başvurduğu bazı tedavi yollarının kaynaklarda zikredildiğini görmekteyiz. Şifanın bal şerbeti, hacamat kupası ve ateşle dağlamada olduğunu belirtmesi fakat ümmetini ateşle dağlamaktan men etmesi bu kapsamda değerlendirilebilir. Hacamatın damardan kan aldırmadan kanı temizlemesi ve vücuttaki kanı beden yüzeyine çıkarmasına yardımcı olması bakımından tavsiye edildiği belirtilmektedir. Hastalara dua okumak anlamında kullanılan rukye, Hz. Peygamber’in uyguladığı ve ümmetine tavsiye ettiği manevi tedavi metodu olarak karşımıza çıkmaktadır. Kişinin kendisinin veya bir başkasının şifaya kavuşması için Yüce Yaratıcı’ya yakarışta bulunmasına Hz. Peygamber’in müsaade ettiğini görmekteyiz. Allah Rasûlü’nün zehirlenmelere, nazara ve bazı çıbanlara karşı dua okuyarak tedavi olmaya izin vermesi bu durumun ispatı niteliğindedir.

Peygamberimiz (s.a.v.) tarafından hasta ziyaretinde bulunmanın ve hastaların gönlünü hoş edici ifadeler kullanmanın tavsiye edildiğini müşahade etmekteyiz. Rasûlullâh (s.a.v.) müslümanın müslüman kardeşi üzerindeki haklarını sıralarken; selam verdiğinde selamını almayı, davetine icabet etmeyi, aksırdığında “yerhamukellah” demeyi, hastalandığında ziyaret etmeyi ve vefat ettiğinde cenazesinin arkasından yürümeyi tavsiye etmiştir. Bununla beraber Rasûlullâh (s.a.v.)’in sıklıkla hastaları ziyarete gittiğini ve onlara teselli edici cümleler sarf ederek hastaların gönlünü hoş tuttuğunu hadislerden öğrenmekteyiz. Bu ziyaretleri esnasında gün ayrımı gözetmediği, hastayı uygun olduğu her gün ziyaret ettiği hususu da bize gelen uygulamaları arasındadır.
İslam Tıbbı’nda Kadınların Önemi
İnsanlık tarihi boyunca var olduğu bilinen ve bir meslek haline gelen tabiplik, Hz. Peygamber döneminde de bilinmekte ve icraa edilmekteydi. Sahabeler arasında gerek erkeklerden gerekse de hanımlardan maharetli tabipler bulunmaktaydı. Bu bağlamda Hz. Ebû Bekir’in kızı Esmâ ve Şifâ bnt. Abdullah, o dönemde hekimlik yapan hanım sahabelere vereceğimiz örneklerden sadece ikisidir. Erkek hekimlerin öfkesine yol açsa da İslâm toplumlarında tıbbî muayenelerin çoğu muhtemelen kadınlar tarafından yapılmaktaydı. Bu bağlamda anneler, kız kardeşler, teyzeler, büyükanneler, deneyimli kadınlar, hemşireler ya da kadın hekimler tıp konusunda aktif rol üstlenmişlerdir. Ancak her alanda olduğu gibi tıp tarihçiliğinde de daha çok erkeklerin egemen olması ve toplumun genelde ataerkil bir özellik arz etmesi sebebiyle kadınların sesi yüzyıllar boyunca ancak cılız bir şekilde günümüze ulaşabilmiştir. Buna rağmen yine de kaynaklarda kadınların farklı rollerde tıpla uğraştıklarına dair bilgiler mevcuttur.
Hz. Peygamber (s.a.v.), savaşlarda kadınların da yer almasına ve geri hizmetlerde bulunmasına ve bilhassa yaraların bakımında bir hemşire gibi görev yapmalarına müsaade etmiştir denilebilir. Bu manada özellikle Hendek Savaşı sırasında mescit içine bir çadır kurdurduğu, yaralıları buraya naklettirdiği ve onların tedavisi için Rufeyde adında bu konuda eli yatkın bir hanım sahabeyi görevlendirdiği bilinmektedir. Söz konusu savaş esnasında Kureyş tarafından gelen bir ok ile yaralanan Hz. Sa’d, bu çadıra getirildiği, Rufeyde tarafından yarasının tımar edildiği ve Hz. Sa’d’ın durumunun Allah Rasûlü (s.a.v.) tarafından yakından takip edildiği ifade edilmektedir.
İslâm tarihinde ilk hemşire olarak Rufeyde bnt. Sâd el-Eslemiyye kabul edilmektedir. Bu hanım sahabi, Yesrib’te doğmuş ve hicretten önce burada yaşamıştır. Ailesi Benî Eslem’in ilk müslüman olanları arasındadır. Allah Rasûlü’ne hicret izni verildiğinde Rufeyde Peygamberimizi, defler, ezgiler ve Talâa’l-Bedru ile karşılayan ensar kadınları arasında bulunmaktaydı. İslâmiyet, Medine’de nüfuz kazanınca Rufeyde kendini baba mesleği olan sağlık hizmetlerine adamıştı. Barış zamanında, hasta olan müslümanları tedavi etmekle uğraşmaktaydı. Bu vesileyle kendisine, Mescid-i Nebevi’nin hemen yanına hastalara bakmak için bir çadır kurulmuştu. Savaşa izin verildikten sonra Rufeyde, Bedir, Uhud, Hendek, Hayber ve diğer savaşlara yaralılara ilk yardımda bulunmak ve onları tedavi etmek amacıyla katıldı. Rufeyde’nin sadece kendisinin bu hizmetlerde bulunmadığı kendisiyle beraber eli yatkın olan diğer hanım sahabelere de tıp konusunda eğitim verdiği bilinmektedir. Bu itibarla Hayber Savaşı’nda Rasûlullâh’ın ordusu harekete hazırlanırken, Rufeyde kalabalık bir hanım sahabe topluluğunun başında gelip onlara ilk yardım ve tedavi teknikleri hakkında talim yaptırdığı ifade edebiliriz. Böylece Hz. Peygamber devrindeki ilk yardım çadırı Rufeyde’nin Çadırı diye meşhur olmuş ve Rufeyde İslâm’ın ilk hemşiresi unvanına layık görülmüştür denilebilir.
Hz. Peygamber (sas) döneminde, sağlık hizmeti veren diğer bir hanım da Hz. Fatıma’dır. Uhud Harbi’nde müslümanların çekildiği bir esnada düşmanın bir ara Rasûlullâh’a kadar yaklaştığı ve kendisine taşlar isabet ettirdikleri bilinmektedir. Kaynaklardan anladığımız kadarıyla bu olaya sebebiyet veren kişinin Hz. Sa’d b. Ebi Vakkas’ın kardeşi olduğu ifade edilmektedir. Bu kişi Hz. Peygamber (sas)’e yaklaşarak bir taş atmış ve Rasûlullâh’ın dişinin kırılarak kanamasına yol açmıştır. Aynı kişinin tekrar bir taş daha atarak bu sefer de Rasûlullâh’ın alnına isabet ettirdiği ve Hz. Peygamber (s.a.s)’in kanlar içinde kalmasına sebep olduğu kaynaklardan öğrendiklerimiz arasındadır. Bu olay üzerine Rasûlullâh (s.a.s)’in kanının etrafındaki kişiler tarafından bir türlü durdurulamaması ve en sonunda kızı Hz. Fâtıma’nın bir tutam ot yakmak suretiyle otun külleriyle kanamayı durdurduğu bilinmektedir. Bu hadise, Hz. Fâtıma’nın yaraların bakımı konusunda eğitimli olduğunu ve bir takım tıbbi bilgilere sahip bulunduğunu göstermesi bakımından önemlidir.
Tarihte Türk kadınlarının da sağlık alanında etkin bir rol oynadığı görülmektedir. Tesis edilen sağlık kurumlarında hasta bakımına oldukça önem verilmiş ve erkeklerle erkekler, kadınlarla da kadınlar ilgilenmeye çalışmıştır. Bu vesileyle İslam dininin titizlikle üzerinde durduğu haremlik-selamlık ilkesine riayet edilmeye çalışılmıştır denilebilir. Selçuklular zamanında bu hassasiyet daha da gelişerek kadın sağlık hayatında daha etkili bir rol almaya başlamıştır. Bu durum Anadolu Selçukluları ve Osmanlılar zamanında da devam etmiş ve Osmanlı hükümdarlarının ve devlet adamlarının yakını olan birçok kadın, sağlık alanında adeta şefkat elini topluma uzatmıştır. Her müslüman Türk kadını hemşirelik, diğer bir tabirle hasta bakıcılık görevini insani duygularıyla dini duygularını birleştirerek yerine getirmiş, böylece asırlarca yaratılana hizmetin eşsiz örneklerini ortaya koymuşlardır diyebiliriz.
Yararlanılan Kaynaklar
Fatih Hatipoğlu, Bir Sağlık Kurumu Olarak Anadolu’da Bimaristanlar
Celâl Yeniçeri, Hz. Peygamber’in Tıbbı ve Tıbbın Fıkhı
Ahmed Şevki Fencûrî, İslâm’da İlk Hemşire Hanım Sahabe Rufeyde
Mahmut Denizkuşları, Kur’ân-ı Kerim ve Hadislerde Tıp
Ahmet Ağırakça, İslam Tıp Tarihi
İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı
Levent Öztürk, Hz. Peygamber Döneminde Sağlık Hizmetlerinde Kadınların Yeri
İbrahim Sarıçam ve Seyfettin Erşahin, İslam Medeniyeti Tarihi
Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi
 
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Fatih Hatipoğlu’na aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com