İbn Teymiyye'nin Felsefe Eleştirisi Ve Fıtrat Delili

İbn Teymiyye’ye göre, Tanrı’nın varlığını kanıtlamak amacıyla Yunan ve İslam filozofları tarafından kullanılan deliller, Tanrı’ya özgü olması gereken niteliklerden uzak olduğundan ve içerisinde çok fazla soyut ifadeler barındırdığından eksik ve yanlış bir Tanrı tasavvuru oluşturmuştur. İbn Teymiyye bu yüzden bu delilleri kabul etmez. O, felsefi kanıtların kuşku ve kararsızlık uyandırdığından güvenilmez olduklarını, anlaşılması zor, genel bir Tanrı fikrinden başka hiçbir şeyi kanıtlamadıklarını iddia eder. İbn Teymiyye’nin bu konudaki bütün çabası filozofları ve kelamcıları, Kuran ve sünnette zikredilen dini delillerin aynı zamanda akli deliller olduğu hususunda ikna etmeye çalışmak ve Allah’ın varlığının ispatı başta olmak üzere inanç konusunda Yunan felsefesine dayanan kanıtlamaları kullanmanın yanlışlığını göstermek olduğunu söylemek mümkündür.
İspat-ı Vacip’te Kur’an’da kullanılan delilleri de örnek göstererek, gözleme dayalı tabii ve psikolojik delillere önem veren İbn Teymiyye, kelamcıların ve filozofların kullandığı zihni ve felsefi delilere itibar etmez. Ona göre kelamcıların ve filozofların delilleri, gaye ve metot açısından kullanışlı ve elverişli değildir. Gaye açısından baktığımızda kelamcıların ispat delillerinde çok çaba sarf edilmiş olmasına rağmen, Tanrı’nın varlığını ispatlama konusunda bu çabanın yetersiz olduğu görülür. Metot açısından baktığımızda ise sonuca ulaşmayı engelleyen ve ihtilafa sebep olan
öncüllere dayandığını görürüz bu yüzden bu deliller verimli sayılmazlar. Kısaca kelamcıların söz konusu düşünsel faaliyeti meseleyi aydınlatmak ve ispatlamaktan çok, karmaşık ve içinden çıkılmaz bir hale getirmiştir. İspat-ı Vacip konusunda İbn Teymiyye’nin filozofların ve kelamcıların kullanmış olduğu delillere yapmış olduğu eleştirilere geçmeden önce, Der’u Tearuz el-Akl ve’n Nakl eserinde üzerinde önemle durduğu istidlalin, yani delil getirmenin gereksiz olduğu konusundaki görüşlerine de kısaca değinmek uygun olacaktır. İbn Teymiyye’nin marife (Allah’ı bilmek) zaruri midir (doğuştan), yoksa Allah ancak istidlalle mi bilinir sorularına verdiği cevaplar, onun hem delil getirmenin zorunluluğu hem de Fıtrat delili hakkındaki görüşlerini oluşturur. Ona göre Eş’ariler, Mutezile ve kelamcıların çoğuna göre Allah’ı bilmek ancak düşünmeyle yani delil getirmeyle gerçekleşir. Adı geçen ekollere göre düşünme Allah’ı tanımaya öncü olduğundan vesilenin de öncüsüdür, marife de vaciptir.
Allah’ın bilinmesi maksat; nazar ise vesiledir. Ebu Haşim, kelamcılar, tasavvufçular ve Şiilerin birçoğuna göre vacibin ilkiyle düşünce kast edilmektedir. Bu sözlü münakaşadır, çünkü iradeli bir iş mutlaka iradeyle gerçekleşir. İbn Teymiyye’ye göre Allah marifeyi (bilinmesini) sebepsiz olarak yaratır, yani bu irademizin dışında gerçekleşen ve doğuştan bize verilen bir özelliktir. Düşünme ve araştırmaya gerek kalmadan, akıl-baliğ olan kişilerin kalplerinde sebepsiz olarak yerleştirilmiştir. O, bu görüşü, -Allah’ın bilinmesi zaruridir, nazari değildir- Salih, Kubbe, Fadl, Rakkaşi ve Cahız’dan aldığını belirtir. Allah’ın bilinmesi sadece nazarla gerçekleşmez, Allah’ı düşünmeden idrak etmeyene düşünme vaciptir; fakat düşünmeden idrak edene idrak vacip değildir. Öncelikle belirtelim ki, İbn Teymiyye adı geçen eserinde, şüphesiz ki, Hz. Peygamber, sahabe ve tabiin dönemindeki mü’minlerin kelam ilminin zikrettiği nazarla yani delil getirmekle emrolunmadıklarını savunmaktadır. O şöyle demektedir: Yüce Allah Kur’an’da delil getirmeyi bizzat kullanmış, teşvik etmiş; fakat emretmemiştir. Biz de delil getirmeyi tamamen inkâr etmiyoruz, bizim kabul etmediğimiz görüş delil getirmenin herkes üzerine farz olması ve onsuz kimsenin Müslümanlığının kabul edilmemesidir. Delil getirmeyi zorunlu sayanların görüşleri ne Kur’an’da ne de icmada bulunmayan iftiralardır.
Allah Resulü insanları Allah’ın dinine, hiçbir grup, sınıf ve zümre farkı gözetmeksizin çağırmıştır. Onları kabul etmiş, hiçbir insandan da delil istememiştir. Onlara Müslümanlığınız delil getirmeden kabul olmaz da dememiştir. Sonra sahabeler de aynı yolu takip etmişlerdir. Bu yüzden, delil getirmek şart olmuş olsaydı, Allah Resulü insanlara delil getirin derdi. “Delilsiz İslam olmaz” diyerek bu görüşü ortaya koyanlar Allah Resulünün yapmadığı bir şeyi İslama koymuşlardır. İbn Teymiyye’ye göre insanlar iki kısma ayrılırlar. Birinci kısma giren insanların nefsi İslâmla teskin olmaz yani bunlar, mutmain bir kalple Allah’a iman etmezler. Bu yüzden bunlar Hz. İbrahim’den delil getirmelerini istediler, Hz. Peygamber de onlara mucizeler gösterdi. Bunların bir kısmı iman etti, diğer kısmı ise inat edip apaçık kâfir oldu. Bu özelliği taşıyan insanların delil getirerek Allah’a iman etmeleri farzdır. İnsanların diğer kısmı ise Allah’ın nefislerindeki imanı yaratmasıyla peygamberleri tasdik etiler. Bu konuda Yüce Allah Kur’an’da “…eğer doğru kimselerseniz sizi imana erdirmesinden dolayı Allah size lütufta bulunmuş oluyor.” buyurmuştur. Bunlar Hz. Peygambere herhangi bir teklifte bulunmadan ve ondan mucize istemeden iman ettiler. İşte bunlar istidlali öğrenmeden İslâm’a gerçekten inananlardır.
İbn Teymiyye’ye göre istidlal lafzında bir belirsizlik vardır. Eğer İstidlal ifadesinden deliller manzumesi, çekişmeler veya tartışmaların cevabı kastedilirse bunu ancak cedeli (münakaşayı) iyi yapanlar bilir. İstidlal lafzının belli bir terimi ve tertibi vardır, bunlar da sözcükler kısmına girer ki bunu da ancak lügati iyi bilenler anlayabilirler. Bu yüzden bu da bütün insanlara vacip değildir. Eğer istidlal lafzından maksat, bir şeyin bilinmesi için delil getirmek veya bir şey üzerinde araştırma yapmaksa zaten bu bütün insanların selim fıtratlarında vardır. İnsanların dünya işlerinde ve sanatlarında bir konu hakkında tartıştıklarını, o konuyu anlamak için araştırma yaptıklarını iyi ve kötüyü birbirinden ayırt edebildiklerini görebiliyoruz. Bunların var olması nasıl ki fıtratımız gereği ise Allah’ın varlığının bilinmesi de aynı şekilde fıtratlarımızda vardır.
Hudüs Delili’ni Eleştirmesi
İslâm düşünce tarihinde ilk defa Mutezile âlimleri tarafından kullanıldığı kabul edilen hudûs deliline yöneltilen eleştiriler, varlığın başlangıçsız olduğunu kanıtlamaya veya bir yaratıcının varlığını inkâr etme niyetinden ziyade konunun teknik tarafıyla ilgili olmuş, ancak maddenin ezelîliğini iddia eden çok küçük bir zümre yaratılmışlık ilkesine karşı kesin bir tavır takınmıştır. İslâm filozoflarının hudûs deliline yönelttiği eleştirilerin temelinde Aristo’dan gelen zamanın kadîm olduğu telakkisi bulunmaktadır. Onlara göre âlem mevcudiyeti için Allah’a muhtaç olmakla birlikte, bu, âlemin zaman içerisinde sonradan yaratıldığı anlamına gelmez; âlemin aslı, hudûs-i zamânîye mâruz değildir.326 İbn Teymiyye’ye göre, Cehmiyye, Mutezile ve onları takip eden kelamcılar
kadim bir ihdas ediciyi kanıtladıklarını ileri sürmelerine rağmen; onların ortaya koydukları Hudûs delili daha çok Allah’a bir başlangıç nispet etme tehlikesi taşımaktadır. Çünkü bu delil her ne kadar isabetli olarak kıdemi reddediyorsa da ilk yaratılanın sebepsiz meydana geldiğini, yani hadis bir illet bulunmaksızın doğrudan Allah tarafından var edildiğini ileri sürerek kadim olan Allah’ı zamanın içine taşımıştır. Kelamcıların bir kısmı Allah’ın fiillerini sıfatlarından ayırıp onları hadis saymakla problemi çözmeye çalışmışsa da İbn Teymiyye’ye göre bu izah başlangıçtaki hadis fiilin nasıl olup da sebepsiz meydana geldiği sorusuna bir açıklık getirememektedir. Zira bir kimse hadis varlıklar ancak hadis bir sebeple var olurlar dedikten sonra ilk hadis varlığın sebepsiz var olduğunu iddia ederse çelişkiye düşmüş olur. İbn Teymiyye Hudûs delilinin önemli bir önermesini oluşturan illetlerin sonsuza kadar gidemeyeceği ilkesini kabul etmemektedir. Ona göre bu ilke Allah’ın yaratmasını geriye doğru bir yerde durdurarak onu bir noktadan itibaren atıl duruma bırakmakta ve yaratmasına bir sınır getirir görünmektedir.
İbn Teymiyye’nin belirttiği gibi, ârazların hudûsu ile evrenin hudûsuna istidlalde bulunmanın dini kaidelere dâhil edilmesi uygun değildir. Ârazların hudûsu ile âlemin hudûsuna delil getirmek gibi akli yöntemler dinde olmadıkları gibi güçlü deliller de değildir. Bu yüzden İbn Teymiyye öncelikle Allah’ın varlığını ve birliğini ispatlamak gerektiğini savunur. Allah’ın varlığını başka kesin bir delile dayandırmak mümkün olduğu için sonradan kâinatın yaratılmış olduğunu kabullenmek kolaylaşır. Sonuç olarak İbn Teymiyye kelamcıların aksine yaratmanın hadis illetler vasıtasıyla başlangıç ve sonsuz olarak devam ettiğini kabul eder. Ona göre hudûs yani Allah tarafından var edilme devam etmektedir. İbn Teymiyye’nin Hudûs deliline yönelttiği eleştirilerin benzerini İbn Rüşd de yapmıştı. İbn Rüşd’e göre kelamcıların kullanmış olduğu bu yöntem, burhanî bir yol olmadığı gibi bizlere Allah hakkında kesin bir bilgi de vermez. Çünkü şayet; âlemi muhdes olarak kabul edersek, söylenildiği gibi o zaman bir muhdisin varlığını zorunlu olarak kabullenmek gerekir. Ancak bu akıl yürütmede bazı çıkmazlar vardır. Öncelikle bu muhdis ne ezeli ne de muhdes olarak kabul edilebilir. Eğer onu muhdes olarak kabul edersek, onun da bir muhdise muhtaç olduğu zorunlu olarak düşünülür ki, bu durum bizi muhale ve imkânsızlığa götüren bir teselsülü kabul etmeye zorlar. Yok, eğer ezeli olarak kabul edersek, onun var olan her şey ile ilgili fiilinin de olması gerekir, dolayısıyla varlığının da ezeli olması gerekir. Oysaki hadis olan, hadis bir fiille var olmalıdır.
İmkan Delili’ni Eleştirmesi
Sonsuz nedenler dizisinin imkânsızlığını ve bir ilk nedenin bulunduğunu göstermek suretiyle Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için Fârâbi ve daha geniş olarak İbn Sina’nın öne sürdüğü; nedenler dizisi içinde yer alan Tanrı dışındaki her bir neden zorunsuz (mümkün) olmalıdır. Çünkü zorunlu olsaydı onun da bir nedeni olmazdı. Böylece tek tek nedenler zorunsuz olunca bu nedenlerin toplamı da zorunsuzdur. İbn Teymiyye’ye göre “Vacibü’l-Vücud olan Allah’ın dışındaki bütün varlıkların mümkün olduğu ve bütün mümkün varlıkların bir var edicisinin bulunması gerektiği” öncüllerine dayanan imkân delili tamamen gereksiz zihni bir çabadır. Çünkü âlemin zorunsuzluğunun felsefi olarak ispatlanmasına ihtiyaç yoktur; zira Allah’tan başka her şey ona muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan da ister istemez zorunsuz (mümkün) varlıktır. Mümkün kavramı “kendiliğinden varlık alanına çıkamayan” anlamına geldiğine göre bu tür bir şey eğer varlık alanında bulunuyorsa, İbn Teymiyye’ye göre bu, mümkün oluşunun ötesinde muhdes (yaratılmış) demektir.
İbn Teymiyye, filozofların kabul ettiği ve zorunlu-mümkün ayırımına dayanan imkân delilini geçersiz sayar. O, özellikle İbn Sina’nın varlığı tarif ederken kullandığı Zorunlu, Mümkün ve Vacib bi-gayrigi ayırımıyla, âlemi yokluğu düşünülemeyen, öncesiz ve başlangıçsız olarak kabul etmesi; aynı zamanda âlemi varlığı ve yokluğu eşit mümkün statüsünde görmesini tutarsız bir yaklaşım olarak görür. Ona göre bir şey, hem vacib hem de mümkün olamaz. İbn Sina’nın Vacib bi gayrihi dediğini kadim varlığın içinde görmek gerekir. Çünkü İbn Teymiyye’nin düşüncesinde varlık Kadim ve Muhdes olarak ikiye ayrılır. İleride bahsedeceğimiz gibi düşünür bu ayırımı aynı zamanda fıtri olarak görür. Ayrıca, sonsuza kadar öncesiz sebeplerin varlığını düşünmek teselsüle yol açtığından bunlar kendileri dışında zorunlu bir varlığa bağlanmaz. Ona göre zorunlu-mümkün ayırımı yapmadan mümkün kavramından Hakiki Mümkünü ya da Hadisi anlamalıyız. Eğer bir İlk Neden’in varlığını kanıtlamak istiyorsak, böyle bir ayırıma gitmemeliyiz. Ayrıca bu mümkünlerin sonsuza kadar sürüp gitmesine engel olarak teselsülün iptal edilmesini de kolaylaştırır. Bu yüzden varlık ayırımını yaparken varlığı nedenli olan ya da nedeni olmayan varlık olarak düşünürsek, zorunlu olarak nedeni olmayan varlığı da kanıtlamış oluruz. Bununla birlikte İbn Teymiyye, imkân delilini eleştirirken bu delilin yerine kullandığı ifadeler ve sunduğu öncüller bize filozoflar tarafından kullanılan İllet ya da İlk Sebep delilini hatırlatır.
İbn Teymiyye’ye göre Tanrı’nın varlığını imkân deliliyle kanıtlamanın yolu, “zorunlu mümkün” iddiasını bırakarak; mümkün terimini sadece “Nedensiz varlık” anlamında değerlendirmek gerekir. Yani mümkün kavramından sadece “Hakiki Mümkün” ya da “Hadis” olanı anlamalıyız. Bunu bu şekilde kabul edersek o zaman mümkünlerin nedenlerinin sonsuza kadar sürüp gitmesi imkânsızlaşır ve bir “İlk Neden”in varlığı kanıtlanmış olur. İmkân delilinde ortaya çıkan mümkün kavramı böylece bir yönüyle mümkün, bir yönüyle muhdestir. Oysa bir varlık, yokluğu imkânsız, öncesiz ve başlangıçsız şeklinde kabul edildikten sonra artık bunun varlığı da, yokluğu da düşünülebilen varlık olarak adlandırılması ne aklidir ne de dil mantığı açısından anlaşılırdır. Başkasına bağlı olarak zorunlu olan şey, mümkün teriminin kapsamında gösterilemez. İbn Teymiyye’ye göre varlık ya nedenli ya da nedeni olmayan varlık olarak ikiye ayrılır. Nedenli varlığın bir nedeninin bulunması gerekir. Böylece zorunlu olarak nedeni olmayan varlığın kanıtı ortaya çıkar.
İbn Teymiyye “mümkünün bir fâilinin olması gerekir” yargısının doğru bir görüş olduğu fikrine katılmaktadır. Çünkü hem filozoflara hem de diğer düşünürlere göre mümkün sonradan var kılınan yani muhdes demektir. Sonradan var kılınanın ise bir fâilinin olması gerekir ve böylece Tanrı’nın varlığı kanıtlanmış olur. İbn Teymiyye’ye göre varlık ya nedenli, ya da nedeni olmayan varlık olarak ikiye ayrılır. Nedenli varlığın da bir nedeninin olması gerekir. Böylece zorunlu olarak nedeni olmayan varlığın kanıtı ortaya çıkar. Gerçi filozoflar da bu ayırımı yapmışlardır; ancak onların kadim ve başlangıçsız nedenlilerin var olabileceğini kabul etmeleri böyle bir sonuca ulaşmalarını imkânsız kılmıştır. Çünkü bu son görüş, sonsuzca sürüp giden nedenler ve nedenlilerin bulunabileceği imkânına yol açar; bu da bir İlk Nedenin yani Tanrı’nın varlığının gerekliliğini ortadan kaldırır. İkinci olarak İbn Teymiyye, filozofların bu zorunlu mümkün veya kadim varlık görüşlerinin doğuracağı çok daha önemli bir sonuca işaret etmektedir. Bütün bu spekülasyonların amacı Zorunlu Varlık’ın bulunduğunu kanıtlamaktır. Filozofların yukarıdaki görüşleri dikkate alınırsa, biri kalkıp şöyle diyebilir: “Varlığın tümü aslında bir tek varlıktır; o zorunludur; mümkün veya vacip gibi veya muhdes ve kadim gibi bölümlere ayrılamaz. Ona göre filozofların imkân delili hakkındaki görüşleri iki türlü inancın doğmasına yol açmaktadır. Bir kesime göre sonsuzca sürüp giden nedenler ve nedenlilerin bulunması mümkün olduğundan, Zorunlu Varlık kanıtlanamaz. Bu görüş beraberinde agnostizmi ortaya çıkarır. Diğer kesim ise, yukarıdakilerin tersine, varlığın tümüyle zorunlu olduğunu, mümkün-hadis ile vâcib-kadim varlığın aynı varlık olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu da vahdet-i vücudu benimseyen tasavvufçuların ortaya çıkmasına sebep olmuştur.
Hudûs ve İmkân deliline yapılan eleştiriler sadece İbn Teymiyye ile sınırlı kalmamıştır; yukarıda belirttiğimiz gibi İbn Rüşd, Hudûs delinin eksik yönlerini açıklarken aynı zamanda yine kelamcılar tarafından kullanılan İmkân deliline de eleştiriler getirir. İbn Rüşd’e göre kelamcıların bu deliller yoluyla dine soktukları görüşler; muğlâklık, aşırılık gibi itham ettikleri felsefi görüşlerden daha az muğlâk değildir. Bu deliller, herkes tarafından kolay anlaşılır Kur’anî delilleri ikinci plana itmiş ve bu yüzden geniş kitlelerin zihinlerini karıştıran, onları rahatsız eden bir düşünce tarzı yaygınlık kazanmıştır. Ayrıca bu delillerin savunulması bazı ilmi ve felsefi güçlükler ortaya çıkarmakta ve kelam ilmi bunların üstesinden gelememektedir.
Hareket Delili’ni Eleştirmesi
Aristoteles ve onu takip eden filozoflara göre, Tanrı, kendisi hareket etmemekle birlikte sürekli hareket ettiricidir. İbn Teymiyye, Aristoteles felsefesinde, Tanrının âlemin ilk hareket ettiricisi olması gerektiği kabulüne dayanan Hareket deliline ciddi eleştiriler yapmıştır. Ona göre İbn Sina ve İslam filozofları İlk Muharrik yerine Vacibu’l-Vücud’u koymuşlarsa da bununla Yunan felsefesinde kullanılan delil değişmemiştir.
İbn Teymiyye filozofların kullandığı Hareket deliline başlıca şu eleştirileri yöneltmektedir:
1.Filozoflar Tanrı’yı feleklere özgü hareketin fâil nedeni değil, gâi nedeni olarak görürler. Buna göre Tanrı feleğin hareketinin yaratıcısı ve sonradan var edicisi olması yönünden değil de, feleğin kendisini arzuladığı kendisine benzemeye çalıştığı bir sevgi ve aşk objesi olması bakımından feleklere özgü hareketi etkiledi. Bu görüşe bakılırsa artık Tanrı fail neden olmaktan çıkıp sadece gâi neden olacaktır. Yani onlar, Zorunlu Varlığı kendi özü bakımından herhangi bir hadis varlığın faili olarak görmezler.
2.Tanrı’yı felek ve âlemin varlığı kendisine bağlı ilk hareketin yaratıcısı ve meydana getiricisi olduğunu kabul etsek bile; bu, Tanrı’nın âlemin bütün cevherlerinin ve öteki ârazların faili olduğu anlamına gelmez. Belki âlemin ârazları içinde yalnız birinin; yani hareket ârazının faili olduğu anlamına gelir. İbn Teymiyye’ye göre böyle bir varlık âlemin yaratıcısı olmaktan uzaktır. Özellikle onun harekete ilişkin sevilen varlık olmasına bağlanırsa Tanrı tümüyle âlemin yaratıcı olmaktan çıkarak, namaz kılarken cemaatin kendisine uyma ihtiyacını duyduğu imam durumuna düşer. Bu durumda olan için fâil ifadesini kullanmak akıl işi değildir.
3.İbn Teymiyye, âlemin hareketsiz var olamayacağı şeklindeki Aristotelesçi görüşü de dayanaksız, hatta anlamsız bulmuştur. Çünkü âlemin hareketsiz var olamayacağını değil, ancak eksik olacağını söyleyebiliriz. Nitekim başka varlıklar da kendilerine özgü yetkinlik sıfatlarından birini kaybettiklerinde bu, onların yok olmaları anlamına gelmeyip kusurlu olmaları sonucunu doğurur.
4.İbn Teymiyye filozofların, Tanrı’nın fillerinin eserleri üzerindeki kesintisiz etkisine dayanarak böyle bir fâilin yapı ustasından daha değerli olduğu sonucunu çıkarmalarını da eleştirir. Ona göre filozoflar bu delille, Allah’ın yaratıcılığını ortadan kaldırmış ve Allah’ı nakıs duruma düşürmüşlerdir. Âlemin hareketsiz var olamayacağı görüşünün bir mesnedi bulunmadığından bu delil en baştan geçersiz sayılmalıdır. Ayrıca bir nesneyi hareket ettirmek, filozofların düşündüğü gibi cüzlerini bir araya getirip onu oluşturmaktan daha üstün bir vasıf değildir. Üstelik Aristoteles felsefesindeki Hareket delilinde Tanrı’nın evreni doğrudan hareket ettirmesi değil; ekmeğin acıkanı ya da suyun susayanı harekete geçirmesi gibi bir tesir söz konusudur. O halde Kur’an’a dayalı olarak yaratılmışların hem ortaya çıktıkları zamanda hem de var oldukları süre boyunca Allah’a muhtaç oldukları kabul edildiği takdirde İbn Teymiyye’ye göre bu delile ihtiyaç kalmayacaktır. Çünkü Allah âlemin hem faili hem rabbi hem de sevilen ve ibadet edilen ilahıdır; yani âlemin sadece gai değil, aynı zamanda fail sebebidir.
Hareket delili konusunda İbn Teymiyye, İbn Rüşd ve onun gibi düşünenleri, Tanrı’yı “âlemin cevherlerinin faili” olarak gördüklerinden onları Aristoteles felsefesinden ayrı tutmak gerektiğini belirtir; çünkü onlar Tanrı’yı sadece gai sebep olarak değil; gerçek fâil olarak görürler.339 Aristoteles felsefesinde İslam’daki geleneksel inançta olduğu gibi bir Yaratıcı Tanrı fikri olmadığından İbn Teymiyye, bu felsefedeki Hareket Deliline eleştiriler sunar. Yaratıcı olmayan Tanrı sadece İlk Hareketi oluşturan ve bu hareketi de fail bir sebep olarak değil; sadece gai sebep olarak gerçekleştiren bir muharriktir. Aynı zamanda filozofların benimsediği bu görüş âlemin ezeli oluşunu da ortaya çıkardığından Gazzali de olduğu gibi İbn Teymiyye tarafından da bu kabul edilmemiştir. Onlara göre filozoflar bir taraftan âlemin ezeli oluşunu savunurken diğer taraftan da bir yaratıcının olduğunu belirtirler. Bu da onlara göre bir çelişkidir.
Fıtrat Delili
İbn Teymiyye kendinden önce filozoflar ve kelamcılar tarafından kullanılan delilleri gereksiz görür. O, filozofların kullandığı delilleri eleştirirken; felsefeye ait olan terminolojileri kullanarak Tanrı’nın varlığına delil getiren kelamcıları da eleştirir. Ona göre hem filozofların hem de kelamcıların kullandığı delillerde müşahede ve dini tecrübe göz ardı edilerek İslami geleneğe yabancı olan teorik kavramlarla Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalışmak yanlıştır. İbn Teymiyye’nin bu delillere alternatif olarak sunduğu, doğruluğuna inandığı ve benimsediği delil Fıtrat delilidir. İbn Teymiyye’ye göre Tanrı’nın varlığı iki vasıtayla bilinebilir. Bunlar hiçbir çıkarım içermeyen “sezgisel yani fıtri yaklaşım” ve “akıl yürütme melekesini kullanmayı öngören yaklaşımdır”. Fıtri yaklaşımı İbn Teymiyye Der’u Tearuz ‘da “insanın selim fıtratı, ilk düşüncesiyle ve fıtratın zorunluluğu ile Âlim, Kadir, Hâkim olan Sanii’ye işaret eder.” ifadeleriyle bizlere sunar.
İbn Teymiyye yaratılmışların yaratıcıya muhtaç olmalarının, ona delil ve tanık göstermelerinin Allah’ın verdiği fıtri bir şey olduğunu kabul etmektedir. Allah, insanları kâinattaki deliller olmadan kendi varlığını kabul edecekleri bir fıtratta yaratmıştır. Şöyle ki, sonradan var edileni bilmek, var edenin varlığını bilmeyi zorunlu kılar ki bu yaratılıştan gelen zaruri bir bilgidir. Eğer insan delil olmadan yaratıcısını tanıyamaz bir yapıda bulunsaydı hiç kimse başkaları tarafından öne sürülen veya kendi kullandığı delilin bir yaratıcıya işaret ettiğini bilemezdi. Nitekim insan kâinatın bir yaratıcısının olması gerektiğini hudûs ve imkân delillerini düşünmeden de bilir. Yukarıda ortaya koymaya çalıştığımız üzere Marifetullah’ın fıtri bir karakter taşıması sebebiyle İbn Teymiyye istidlalde bulunmanın zorunlu olmadığını ifade eder. Ona göre Peygamberlerin insanları dine davetlerinde insanlardan hiçbir delil istemeyip, onları ibadete yönelterek işe başlamaları; müminlerin kalplerinin derinliklerinde Allah sevgisinin bulunması ve bunun tezahürlerinin her an görülmesi gibi psikolojik ve sosyal deliller, -yani iç ve dış gözleme dayalı bir tefekkür ve sevgiye dayalı bir iman- sırf teorik istidlallere gerek kalmadan daha kolay bir şekilde inanmamızı sağlar.
İbn Teymiyye, Tanrı’nın varlığının ilk anda göründüğünden çok daha anlaşılması güç bir kavram olan fıtrat aracılığıyla bilindiği ifadesini sıklıkla kullanmaktadır. “Fatara” fiilinin temel anlamı yaratmak yahut varlık vermektir; bunun sonucu olarak da “Fıtrat” terimi tabii anlayış melekesini ya da zihinlerimizde algılar üreten edinilmiş akıl yöntemlerinin aksine; değişmeden kalan, yaratılıştan olan kavrayış yetisini göstermektedir. İbn Teymiyye bu kavrama, bilgi edinmenin bir kaynağı olarak işlev görmeye, onu yetenekli kılan ilave anlamlar da vermektedir. Bununla beraber, bilgi edinmek için fıtrat yetisinin hiçbir çıkarımsal süreç içermediği anlaşılmak zorundadır. Daha sonra mevcut kavramın işlevi çıkarımsal işlemleri yürütmek olan zihinden edinilmesi bu anlamdadır. Fıtratla bütünleşen bilgi sadece oradadır, onun asıl kaynağı da Tanrı’dır. Doğruyu yanlıştan ve yararlıyı zararlıdan ayırt edebilelim diye Tanrı bizde fıtratı yarattı. Doğru ve yararlı olan şey fıtratımıza çekici gelir oysa yanlı ve zararlı olan şey gelmez. Selim ve bozulmamış olması şartıyla, fıtrat hakikat ışığını görür. Hiçbir engel görüşüne mani olmadığında sağlıklı gözün güneşi görebilmesi ile tamamen aynı tarzda, bu türlü bir fıtrat kötü öğelerle lekelenmedikçe veya bozulmadıkça fıtratın hakikati tanıması da böyle gerçekleşir. Tanrı’nın içimize sağlam bir şekilde yerleştirdiği fıtrat nedeniyledir ki biz, sadece O’nun varlığını değil; aynı zamanda O’nun kudretini, azametini ve evrendeki başka herhangi bir şeye üstünlüğünü onaylamaya karar veririz. Selim fıtratta Tanrı’nın varlığının köklü bilgisi o halde zorunludur, zerre kadar da çıkarım gerektirmez. İbn Teymiyye çok sık olarak fıtrat terimini zarura kelimesiyle birleştirir. Bu suretle fıtri bilginin, beşeri kavrayış yetisine aşılanıp öğretildiği, bundan dolayı da zorla kabul ettirilip benimsetildiği fikrini vurgular.
İbn Teymiyye’ye göre, işin hakikatine vakıf olan herkes, insanda fıtri irade ve fıtri bilginin var olduğunu bilir. Kelamcıların çoğu fıtri bilgi ve iradenin olmadığı görüşündedirler. Kelamcılar, fıtri bilgi ve iradeyi ortaya çıkarmak için çalışırlar, hâlbuki ortada olan bir şeyi ortaya çıkarmak yanlıştır. İlim ve iradede gerçek bazen bil fiil, bazen de gerçeğe yakın bir derecede meydana gelir. İnsan az bir hatırlama ve düşünmeyle böyle bir bilginin oluşumunda ilim ve iradeye başvurur. Nitekim Yüce Allah, insanları kendisi sevecek ve tanıyacak bir fıtrat üzerine yaratmıştır. İşte Hanif dediğimiz yaratılış da budur. Allah Rum 30’da şöyle buyurur: “O halde, yüzünü Allah’ı birleyici olarak dine, Allah’ın fıtratına doğrult ki, insanları o fıtrat üzere yaratmıştır. Allah’ın yaratmasında bir değişiklik olmaz. Bu dosdoğru bir dindir; fakat insanların çoğu bilmezler. İbn Teymiyye fıtrat delilini ortaya koyarken ilk önce delil getirmenin zorunlu olduğunu (istidlalin) savunanlara cevaplar verir, Allah’ın tüm insanlara farzı ayn kıldığı ilmi açıklar daha sonra da imanın tanımını ortaya koyarak delilini sağlam bir zemine oturtmaya çalışır. Şimdi bunları örneklerle açıklamaya çalışalım.
Eserinde Zağuni’den alıntılar yapan İbn Teymiyye’ye göre, Allah’ın bütün insanlara farz-ı ayn kıldığı ilim iki tanedir ve iman ancak bunlar sayesinde tamamlanır. Bunlar Allah’ın bilinmesi ve Tevhid’dir. Yani bütün eşyanın yaratıcısının Allah olduğunu ve insanların da O’nun kulu olduğunu bilmektir. Bunu âlim ve âvam olan herkesin bilmesi gerekir. Kaderiye ve Mutezileden bazı gruplar Allah’ı gerçek manada ancak âlimler tanır, âvamın imanı sahih değil ve onlar Allah’ı da tanıyamazlar demişlerdir. Zağuni onların bu görüşünü, insanların hakiki imanları nefsin tatmin olması, kalbin inandığı şeyle teskin olması ve ona yarayacak bir delile isnat etmesidir diyerek çürütmeye çalışır ve hiçbir âvamda bunların olmadığını söyleyemeyiz. Âvamdan birisine Rabbini ne ile tanıdın diye sorarsak bize: Bu gökyüzünü yükseltmesinden, bunları tek başına yapmasından, hiçbir cevher ve cismin ona ortak olmamasından tanıdığını söyler. Âvam bu cevabı delil getirmeden verir. Âvam bu cevabı her ne kadar bir âlim gibi delillendirerek ifade edemese de bunu kalbiyle idrak edebilir. Âlimin farkı söylemiş olduğu şeye delil getirmesi ve onların güzel, basit ve derin anlamlarını bilmesidir. Yüce Allah bilinmesini herkese teklif etmiştir; ancak bu teklif insanların gücü yettiği kadardır.
Âvamın Yüce Allah’ı delilsiz bilmesine verebileceğimiz bir diğer örnek de şudur: İnsan kendi nefsini düşündüğü zaman, bir cisimden oluştuğunu ve yaratıldığını bilir. Yine insan sıfatlarını gerçekleştirmede birkaç yönden aciz olduğunu, yani organlarını, vücudunu, şeklini yapabilmekten aciz olduğunu bilir. Yine insan, Sanii’n şartının masnuattan önce geldiğini yani mesnu’un Sani’den önce olamayacağını, hiçbir şeyin de kendi kendine olamayacağını ve onu yaratan bir Sani’e muhtaç olduğunu bilir. Yani insan, yaratıcının yarattığı eserden önce geldiğini, hiçbir şeyin de kendi kendine olamayacağını ve onu yaratan bir yaratıcıya muhtaç olduğunu bilir. Mükelleften istenen fehm ve marifet öyle bir şeydir ki şüpheden arınmıştır. Akıl onunla aydınlanır, nefs de ona güvenir. Allah’ı tanıma insanların kendi nefsinde hak olduğundan Allah hükümlerinde âlimle âvama eşit davranmıştır. Her yaratılmış şeyin zorunlu olarak bir yaratıcıya sahip olması gerektiği, zihni tam olarak gelişmemiş herhangi bir fıtrat için doğuştan bilinen bir olgudur. İbn Teymiyye, suçsuz olduğu halde kafasına vurulan çocuk örneğini verir. Çocuk suçluyu görmediği için kendisine böyle bir hareketi kimin yaptığını sorar, ona hiç kimsenin yapmadığı söylenirse, vurmanın bir fail tarafından yapılmadığına kesinlikle inanmaz. Çünkü çocuk hiç düşünmeden her hareket için bir failin ön şart olması gerektiğini, tıpkı selim fıtratın her yaratılmış varlığın bir yaratıcı sayesinde vücut bulduğunu kesin bir biçimde bildiği gibi bilir.
İbn Teymiyye, Tanrı’nın varlığının zorunlu olarak selim fıtrat sahibi herkes tarafından bilineceğine dair örnekler verdikten sonra, Tanrı’nın varlığını bileceğimiz bir diğer yöntem olan akıl yürütmelerle ilgili örnekler verir. Ona göre, insan aklı felsefi önermelere ihtiyaç duymadan, tıpkı aydınlığın güneşe, kurak arazideki otun yağmura, dumanın ateşe, insanın zihninde herhangi bir mantıki kıyas gerektirmeden delalet etmesi gibi yaratılan ve yaratıcı arasındaki ilişkiyi kendiliğinden kurar. Fıtrat delilinde nefiste ortaya çıkan; ilim, sevgi, nefret, acı gibi duygular mevcuttur. Fıtratımızda bulunan bu delil, herkes tarafından bilinir. Ayrıca bu delilin beyanı, özelliği ve tabiri de farklıdır. İnsanlar bunu bilir fakat anlatamayabilirler. Zaten kalpteki bu ilmi hem bilene hem de vasf edene kelamcı adı verilir. Herkes kelamcı olamayacağına göre ve ilim de sadece kelamdan ibaret olmadığına göre asılolan kalpteki bu ilimdir. İbn Teymiyye’nin fıtrat delilini incelediğimizde; o, Kur’an’dan ayetler getirerek aynı zamanda kalplerde oluşan hidayet, nur ve imanın Allah’ın fazileti ve rahmeti sayesinde gerçekleştiğini ifade eder. Bu görüşlerini; “Allah kimin bağrını İslam’a açmışsa işte o, Rabbinden bir nur üzerinden değil midir?” ve “Allah onların kalplerine imanı yazmış ve kendilerini tarafından bir ruh ile desteklemiştir.” ayetlerine dayandırarak açıklar.
Fıtratı diğer bütün delillere karşı alternatif olarak sunan İbn Teymiyye’nin bu delili iki yoruma zemin hazırlar. Buna göre, bir taraftan fıtrat doğar doğmaz insanlarda yaratılıştan Tanrı hakkındaki bilgiyi simgeler; diğer taraftan da o, ayetlere mahsus zorunlu duyu algısı sayesinde Tanrı’nın varlığını bilmenin bir aracını temsil eder. Eğer o, birincisi ise o zaman İbn Teymiyye’nin bu kanıtı döngüseldir; çünkü o gerçekte Tanrı tarafından yaratılan fıtrat aracılığıyla Tanrı’nın var olduğunu bildiğimizi iddia etmeye denk olacaktır. Eğer o ikincisi ise o zaman fıtrat, İbn Teymiyye’nin Tanrı’nın varlığının kendisiyle bilineceği yegâne araç olarak ayetlere mahsus duyu algısını varsayım olarak koyan bilgi kuramı bağlamında anlaşılmalıdır. Öteki iki araç -akıl ve vahiy- bu gaye bakımından faydasızdır. Bunun sonucu olarak ikinci yorumda İbn Teymiyye, deneysel metafizikte temeli bulunan geçerli bir kanıt kurmuş gibi görünür. Ama eğer onun ifadesini fıtratın, ayetlerin aracılığı olmaksızın Tanrı’nın var olduğunu bildiği anlamında kabul edersek o zaman onun katında göze batan bir çelişki ortaya çıkar. Bu, onun bilgi kuramı ile bu bilgi kuramının Tanrı’nın
varlığının ispatlarına uygulanması ya da yanlış uygulanması arasında var olan çelişkiye ilavetendir. Kanaatimizce İbn Teymiyye, birinci görüşü yani, “insan fıtratı ayetler olmadan dahi –hiçbir delil olmaksızın- Tanrı’yı kavrar, çünkü Tanrı’nın varlığının bilgisi, fıtratta doğuştandır” görüşünü benimsemektedir. Eğer fıtrat, hiçbir âyet (delil) olmadan Tanrı’nın varlığını bilmeseydi, âyetlerin de Tanrı’nın eseri olduğunu bilmezdi.
Yararlanılan Kaynaklar
Mehmet Sabır Şaybak, İslam Felsefesinde Tanrı Kanıtlamaları Ve İbn Teymiyye’nin Fıtrat Delili
İbn Teymiyye, Der’u Tearuz
Hüseyin Aydın, İbn Teymiyye’ye göre Kelam ve Kelamcılar
Özervarlı, İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelamcılara Eleştirisi
Wael B. Hallaq, Tanrı’nın Varlığı Konusunda İbn Teymiyye
 
 
*Bu çalışmanın tüm hakları, Mehmet Sabır Şaybak’a aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: kenandabirkuyu10@gmail.com

Etiketler

Ömer Burak Karatay

Uzun zamandır bildiklerini siz değerli kullanıcılarımıza aktarmaktan mutluluk duyan, araştırıp öğrendikçe bu siteye yazıp diğer insanların da bilgilenmelerini sağlamaktan zevk alan bir yönetici ve yazar. Ekonomi alanındaki gelişmeler / bilgilendirici metinler için www.ekodemi.com'a davetlisiniz. Bizlere her türlü fikir, istek ve şikayetlerinizi admin@kenandabirkuyu.com üzerinden; markalarınızı değerlendirmek ve binlerce tekil kullanıcıya reklamınızı yapmak için reklam@kenandabirkuyu.com adreslerinden benimle iletişime geçebilirsiniz.

İlgili Makaleler

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

Başa dön tuşu